กถาวัตถุ

บาลีสยามรัฐ · พระอภิธรรมปิฎก · เล่มที่ ๓๗ · ๖๖๑ หน้า

สรุปโดย AI จากเนื้อหาทั้งเล่ม (๒๓๑ หัวข้อ) — คลิกเพื่อไปยังหน้าเริ่มต้นของหัวข้อนั้น

หน้า ๑–๕ ปุคคลกถา: การปฏิเสธเบื้องต้นว่าบุคคลมีอยู่จริงโดยปรมัตถ์ (นิคคหะที่ 1) ฝ่ายปรวาที (ผู้ยึดถือปุคคลวาทะ) ยืนยันว่า "บุคคล" มีอยู่จริงโดยความหมายที่ประจักษ์แจ้งและเป็นปรมัตถ์ (สัจฉิกัฏฐปรมัตถ์) เช่นเดียวกับสภาวธรรมอื่นๆ สกวาที (ฝ่ายเถรวาท) บังคับให้ยอมรับว่า หากเป็นเช่นนั้นจริง จะต้องกล่าวกลับได้ด้วยว่า "อะไรก็ตามที่เป็นปรมัตถ์แท้ ย่อมพบสิ่งนั้นได้โดยปรมัตถ์ นั่นคือบุคคล" ซึ่งฝ่ายตรงข้ามไม่กล้ายอมรับ เพราะจะทำให้บุคคลกลายเป็นสภาวธรรมที่แยกต่างหากออกมาต่างหาก ทำให้ตอบขัดแย้งกับคำยอมรับเดิมของตนเอง รูปแบบการซักถามเป็นขั้นตอนตายตัว (ยอมรับ-ปฏิกรรม-นิคคหะ-อุปนยนะ-นิคคมะ)
หน้า ๖–๘ นิคคหะที่ 2: สอบทานข้อเดิมจากด้านตรงข้าม สกวาทีย้อนกลับมาทดสอบข้อเสนอเดียวกันจากมุมตรงข้าม โดยเริ่มจากประโยคปฏิเสธ ("บุคคลไม่พบโดยปรมัตถ์") แล้วบังคับให้ยอมรับข้อขัดแย้งในลักษณะเดียวกับรอบแรกแต่สลับขั้ว เพื่อแสดงว่าไม่ว่าจะตั้งต้นจากด้านบวกหรือด้านลบ ผู้ยึดถือปุคคลวาทะก็ติดกับดักเดียวกัน คือไม่อาจยืนยันได้ว่าหลัก "สิ่งใดเป็นปรมัตถ์แท้ สิ่งนั้นย่อมพบได้โดยปรมัตถ์" ใช้กับบุคคลได้จริงหรือไม่ ขั้นตอนซ้ำเดิมทุกประการ (ปัจจนีกปัญจกะ-ปฏิกรรม-นิคคหะ-อุปนยนะ-นิคคมะ) จบด้วยการปรับเป็นผู้แพ้อีกครั้ง
หน้า ๙–๑๒ นิคคหะที่ 3-8: บุคคลมีอยู่ 'ทุกที่ ทุกเวลา ในทุกกรณี' หรือไม่ สกวาทีขยายการซักถามด้วยคำขยายที่เข้มข้นขึ้น คือถามว่าถ้าบุคคลมีอยู่จริงโดยปรมัตถ์เหมือนสภาวธรรมอื่น จะต้องมีอยู่ "ทุกแห่ง" (สัพพัตถ) "ทุกเวลา" (สัพพทา) และ "ในทุกกรณี" (สัพเพสุ) ด้วยหรือไม่ ทั้งในรูปประโยคบวกและลบ รวมเป็นการบังคับย่อย 6 ครั้ง (นิคคหะที่ 3-8) หลักการบังคับคือ ถ้าปุคคลเป็นปรมัตถธรรมแท้ ก็ต้องมีลักษณะสากลเช่นเดียวกับสภาวธรรมอื่นทุกประการ แต่ฝ่ายตรงข้ามไม่กล้ายอมรับเงื่อนไขที่กว้างขวางเกินจริงเช่นนี้ จึงถูกปรับแพ้ทุกครั้ง เนื้อหาพิมพ์แบบย่อเพราะโครงสร้างซ้ำกับสองนิคคหะแรก
หน้า ๑๓–๑๙ สุทธิกสังสันทนา: เทียบบุคคลกับขันธ์ อายตนะ ธาตุ อินทรีย์ ส่วนนี้ทดสอบว่า "บุคคล" ที่พบได้โดยปรมัตถ์นั้น เป็นสิ่งอื่นจากรูป เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ ตลอดจนอายตนะ 12 ธาตุ 18 และอินทรีย์ 22 หรือไม่ ทุกครั้งที่ฝ่ายตรงข้ามยอมรับว่า "บุคคลก็พบได้ ขันธ์นั้นก็พบได้ ทั้งสองเป็นปรมัตถ์" สกวาทีจะบังคับถามต่อว่า "ถ้าเช่นนั้นขันธ์นั้นเป็นอื่นจากบุคคลใช่หรือไม่" ซึ่งฝ่ายตรงข้ามไม่กล้าตอบรับ เพราะจะทำให้บุคคลกลายเป็นสภาวธรรมที่หกแยกต่างหากจากขันธ์ 5 อย่างชัดเจน ครึ่งหลังของส่วนนี้ทำซ้ำการทดสอบเดียวกันแต่ตั้งต้นจากพุทธพจน์ "มีบุคคลผู้ปฏิบัติเพื่อประโยชน์ตน" แทน เพื่
หน้า ๒๐–๒๙ โอปัมมสังสันทนา: เทียบความสัมพันธ์บุคคล-ขันธ์กับความสัมพันธ์ระหว่างขันธ์ด้วยกันเอง ส่วนนี้ตั้งต้นจากข้อที่ฝ่ายตรงข้ามยอมรับอยู่แล้วว่าขันธ์แต่ละอย่าง เช่น รูปกับเวทนา หรือรูปกับวิญญาณ เป็น "อื่น" จากกันอย่างชัดเจน แล้วสกวาทีผูกข้อนี้เข้ากับข้อที่บุคคลพบร่วมกับรูปด้วย เพื่อบังคับให้ยอมรับว่า "รูปก็ต้องเป็นอื่นจากบุคคล" เช่นเดียวกับที่รูปเป็นอื่นจากเวทนา ซึ่งฝ่ายตรงข้ามปฏิเสธ เพราะนั่นเท่ากับตั้งบุคคลเป็นสภาวธรรมแยกต่างหากจากขันธ์ทั้งปวง รูปแบบนี้ถูกไล่ทำซ้ำอย่างเป็นระบบครบทุกคู่ของขันธ์ 5 อายตนะ 12 ธาตุ 18 และอินทรีย์ 22 แสดงวิธีที่คัมภีร์ใช้ตรรกะเชิงเปรียบเทียบบังคับข้อสรุปเดี
หน้า ๓๐–๓๓ จตุกกนยสังสันทนา: บุคคลเป็นรูป อยู่ในรูป อยู่นอกรูป หรือรูปอยู่ในบุคคล ส่วนนี้ทดสอบความสัมพันธ์เชิงตรรกะ 4 แบบระหว่างบุคคลกับขันธ์/อายตนะ/ธาตุ/อินทรีย์แต่ละอย่าง คือ ขันธ์นั้นเป็นตัวบุคคลเองหรือไม่ บุคคลอยู่ในขันธ์นั้นหรือไม่ บุคคลอยู่นอกเหนือขันธ์นั้นหรือไม่ และขันธ์นั้นอยู่ในบุคคลหรือไม่ ฝ่ายตรงข้ามปฏิเสธทุกข้อเพราะไม่มีคำตอบใดที่ไม่ขัดกับจุดยืนของตน สกวาทีใช้จุดอ่อนนี้ชี้ว่า เมื่อไม่อาจระบุความสัมพันธ์เชิงพื้นที่หรือเชิงอัตลักษณ์ใดๆ ระหว่างบุคคลกับขันธ์ได้เลย ก็ย่อมแสดงว่า "บุคคล" ไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่จริงแยกต่างหากในลักษณะที่ขันธ์มีอยู่ ส่วนนี้ไล่ทำซ้ำแบบแผนเดียว
หน้า ๓๔–๓๖ ลักขณยุตติกตาและวจนโสธนัง: ทดสอบคุณสมบัติและตรรกะของถ้อยคำที่ใช้เรียกบุคคล ช่วงแรกทดสอบว่าบุคคลมีลักษณะแบบสังขตธรรม (มีปัจจัยปรุงแต่ง ไม่เที่ยง มีนิมิต) หรือแบบอสังขตธรรม (ไม่มีปัจจัย เที่ยง ไม่มีนิมิต) ซึ่งฝ่ายตรงข้ามไม่กล้ายืนยันด้านใดด้านหนึ่งเต็มที่ เพราะทั้งสองด้านนำไปสู่ข้อสรุปที่ตนไม่ต้องการ ช่วงหลังเปลี่ยนไปตรวจสอบตรรกะของประโยคเอง เช่น ถ้า "บุคคลพบได้" ก็ต้องพูดกลับได้ว่า "สิ่งที่พบได้คือบุคคล" หรือไม่ และการพบนั้นเป็นการพบทั้งหมดหรือพบได้แค่บางส่วน สกวาทีใช้การซักไซ้เชิงไวยากรณ์นี้ชี้ว่าคำว่า "บุคคล" ไม่อาจนำมาใช้ในรูปประโยคแบบเดียวกับสภาวธรรมจริงได้อย่างสมเห
หน้า ๓๗–๓๘ ปัญญัตตานุโยค: คำเรียกบุคคลไม่สอดคล้องกันข้ามภพและข้ามร่างกาย ส่วนนี้ทดสอบว่าคำเรียกบุคคลตามคุณสมบัติของภพภูมิ เช่น "ผู้มีรูป" ในรูปธาตุ กับ "ผู้ใคร่กาม" ในกามธาตุ ใช้แทนกันได้หรือไม่ และตรวจสอบกรณีตายจากรูปธาตุไปเกิดในอรูปธาตุว่าจะเรียกว่า "บุคคลผู้มีรูปดับสูญไป บุคคลผู้ไม่มีรูปเกิดขึ้นใหม่" ได้หรือไม่ ซึ่งฝ่ายตรงข้ามปฏิเสธเพราะเท่ากับยอมรับลัทธิขาดสูญ จากนั้นขยับไปตรวจคำว่า "กาย" และ "สรีระ" ว่าเป็นอันเดียวหรือคนละอันกับ "ปุคคล" และ "ชีวะ" เพื่อชี้ให้เห็นว่าถ้อยคำที่ใช้เรียกบุคคลขาดความสม่ำเสมอเชิงตรรกะเมื่อนำไปใช้ข้ามบริบท
หน้า ๓๙–๔๖ คติอนุโยค: บุคคลท่องเที่ยวจากโลกนี้สู่โลกหน้าจริงหรือไม่ นี่คือการโต้วาทะเรื่องการเวียนว่ายตายเกิดที่มีชื่อเสียงที่สุดตอนหนึ่งของคัมภีร์ ฝ่ายตรงข้ามยืนยันว่า "บุคคลท่องเที่ยวไปจากโลกนี้สู่โลกหน้า" โดยอ้างพุทธพจน์จากอิติวุตตกะและสังยุตตนิกาย (เรื่องสงสารที่มีเบื้องต้นอันบุคคลผู้ถูกอวิชชาห่อหุ้มระลึกไม่ได้) สกวาทีบังคับให้แยกแยะว่า "ผู้ท่องเที่ยว" นั้นเป็นตนเดียวกันกับผู้จุติ หรือเป็นคนละคนกัน ถ้าตอบว่าเป็นตนเดียวกัน ก็ขัดกับตัวอย่างที่มนุษย์ตายแล้วไปเกิดเป็นเทวดา สัตว์เดรัจฉาน หรือข้ามวรรณะ (กษัตริย์-พราหมณ์-แพศย์-ศูทร) ซึ่งไม่มีกรณีใดที่ผู้ตายกับผู้เก
หน้า ๔๗–๕๕ การบัญญัติบุคคลโดยอาศัยขันธ์: คุณสมบัติของขันธ์ถ่ายทอดมาสู่บุคคลได้หรือไม่ (ยังไม่จบ) ส่วนนี้ตั้งต้นจากข้อที่ฝ่ายตรงข้ามยอมรับว่า "บุคคลถูกบัญญัติขึ้นโดยอาศัยรูป (และขันธ์อื่นๆ)" สกวาทีจึงบังคับถามว่าคุณสมบัติของรูป เช่น ความไม่เที่ยง มีสีเขียวสีเหลือง มองเห็นได้หรือไม่ได้ มีปฏิฆะหรือไม่ ตลอดจนคุณสมบัติกุศล-อกุศล-อัพยากฤตของเวทนา ต้องถ่ายทอดไปเป็นคุณสมบัติของบุคคลด้วยหรือไม่ (เช่น "บุคคลก็ต้องไม่เที่ยงเหมือนรูป") ซึ่งฝ่ายตรงข้ามปฏิเสธทุกข้อ อีกแนวหนึ่งทดสอบว่าเมื่อจักขุดับ จะเรียกว่า "บุคคลผู้มีจักขุก็ดับ" ได้หรือไม่ และเมื่ออาศัยขันธ์ 5 บัญญัติบุคคล จะกลายเป็นบัญญัติบุคคลห้าคนหร
หน้า ๕๖–๕๗ การพิสูจน์ว่าบุคคลมีจริงผ่านการเห็นด้วยทิพยจักษุ ต่อเนื่องจากก่อนหน้า ยังอยู่ในปุคคลกถา ฝ่ายที่เชื่อว่าบุคคลมีอยู่จริงโดยปรมัตถ์อ้างว่าเมื่อมีผู้ไม่เห็น/ไม่ได้ยิน/ไม่รู้ ก็ต้องมี 'ผู้' ที่เห็น/ได้ยิน/รู้ และอ้างพุทธพจน์ที่ตรัสว่าทรงเห็นสัตว์จุติ-อุบัติด้วยทิพยจักษุเป็นหลักฐานว่าบุคคลมีจริง ฝ่ายค้านโต้กลับด้วยการแยกแยะว่าสิ่งที่ทิพยจักษุเห็นคือ 'รูป' หรือ 'บุคคล' หรือทั้งสอง แล้วชี้ว่าไม่ว่าจะตอบแบบใดก็นำไปสู่ข้อความที่ยอมรับไม่ได้ (เช่น 'รูปจุติ รูปอุบัติ') จึงต้องปฏิเสธว่าบุคคลมีจริงโดยปรมัตถ์ ปิดท้ายด้วยหัวข้อ 'อุปาทาปญฺญตฺตานุโยโค'
หน้า ๕๘–๕๙ ใครคือผู้ทำกรรมดีกรรมชั่ว ฝ่ายที่ยืนยันว่าบุคคลมีจริงอ้างว่าในเมื่อกรรมดีกรรมชั่วมีอยู่ ก็ต้องมี 'ผู้ทำ ผู้ให้ทำ' กรรมนั้นด้วย ฝ่ายค้านบังคับให้เห็นความไร้เหตุผลของข้ออ้างนี้ด้วยการถามกลับว่า ในเมื่อแผ่นดินใหญ่ มหาสมุทร เขาสิเนรุ ธาตุน้ำ ไฟ ลม หรือแม้แต่นิพพานก็ 'มีอยู่' เช่นกัน จะต้องมี 'ผู้ทำ' สิ่งเหล่านั้นด้วยหรือไม่ เมื่อฝ่ายตรงข้ามต้องปฏิเสธ ก็แสดงว่าการมีอยู่ของกรรมไม่ได้พิสูจน์ว่ามีตัวผู้ทำที่เป็นบุคคลแยกต่างหาก
หน้า ๖๐–๖๕ ใครคือผู้เสวยผลของกรรม ใช้รูปแบบการหักล้างเดียวกับหัวข้อก่อนหน้ามาทดสอบว่ามี 'ผู้เสวย' ผลกรรม (วิบาก) หรือไม่ โดยไล่ทดสอบผ่านสุขที่เป็นทิพย์ สุขของมนุษย์ ทุกข์ในอบาย และทุกข์ในนรก ทุกครั้งที่ฝ่ายตรงข้ามยอมรับว่ามี 'ผู้เสวย' ฝ่ายค้านจะบังคับให้ยอมรับข้อสรุปที่ขัดหลักอนัตตา คือทำให้ผู้เสวยนั้นไม่มีวันสิ้นทุกข์ ไม่มีการตัดวัฏฏะ ไม่มีปรินิพพานได้เลย จึงต้องปฏิเสธว่าไม่มีผู้เสวยที่เป็นตัวตนถาวร
หน้า ๖๖–๖๘ ผู้ทำกับผู้เสวยผลเป็นคนเดียวกันหรือไม่ และการหักล้างซ้ำเรื่องผู้ทำ-ผู้เสวย ทดสอบทางเลือกสี่แบบ (จตุกโกฏิ) ว่าผู้ทำกรรมกับผู้เสวยผลเป็นคนเดียวกัน เป็นคนละคน เป็นทั้งสอง หรือไม่ใช่ทั้งสอง ซึ่งล้วนถูกปฏิเสธ สะท้อนการค้านทฤษฎี 'สุขทุกข์ตนทำเองหรือผู้อื่นทำ' จากนั้นย้อนกลับมาทดสอบซ้ำว่า 'กรรมมีอยู่' และ 'ผู้ทำกรรมมีอยู่' เทียบกับแผ่นดิน มหาสมุทร ธาตุต่างๆ และนิพพาน เช่นเดียวกับที่เคยทำกับวิบากและผู้เสวยวิบาก ปิดท้ายวรรคแรกของคัมภีร์ (กลฺยาณวคฺโค ปฐโม)
หน้า ๖๙–๗๐ อภิญญาเป็นเครื่องพิสูจน์ว่าบุคคลมีจริงหรือไม่ ฝ่ายที่เชื่อว่าบุคคลไม่มีจริงโดยปรมัตถ์ (สลับฝ่ายถามจากก่อนหน้า) ถูกซักด้วยการอ้างว่ามีผู้แสดงฤทธิ์ได้ ฟังเสียงทิพย์ รู้ใจผู้อื่น ระลึกชาติได้ เห็นด้วยทิพยจักษุ และทำอาสวะให้สิ้นได้ ดังนั้นบุคคลต้องมีอยู่จริง แต่เมื่อลองสรุปเป็นกฎทั่วไปว่า 'ผู้มีฤทธิ์เท่านั้นจึงเป็นบุคคล' ฝ่ายตรงข้ามก็ต้องปฏิเสธ แสดงว่าความสามารถพิเศษไม่ใช่เกณฑ์ตัดสินความเป็นบุคคลโดยปรมัตถ์ ปิดท้ายด้วยชื่อ 'อภิญฺญานุโยโค'
หน้า ๗๑–๗๓ เครือญาติ วรรณะ และบุคคลผู้บรรลุธรรม เป็นเครื่องพิสูจน์ว่าบุคคลมีจริงหรือไม่ ฝ่ายยืนยันบุคคลมีจริงอ้างว่าในเมื่อมารดา บิดา พี่น้อง กษัตริย์ พราหมณ์ คฤหัสถ์ บรรพชิต เทวดา มนุษย์ ตลอดจน 'คู่บุรุษสี่คู่ บุรุษบุคคลแปด' (พระอริยบุคคล) มีอยู่จริง บุคคลก็ต้องมีอยู่จริงด้วย ฝ่ายค้านโต้กลับด้วยคำถามว่ามีใครที่ไม่เคยเป็นมารดามาก่อนแล้วกลายเป็นมารดาหรือไม่ ชี้ว่าสถานะเหล่านี้เป็นสมมติที่เปลี่ยนแปลงได้ ไม่ใช่ตัวตนถาวร และทดสอบต่อว่าเมื่อพระพุทธเจ้าปรินิพพานแล้ว บุคคลจะขาดสูญไปด้วยหรือไม่ ซึ่งฝ่ายตรงข้ามต้องปฏิเสธเช่นกัน
หน้า ๗๔ บุคคลเป็นสังขตธรรมหรืออสังขตธรรม ทดสอบว่าบุคคลจัดเป็นสังขตะ (ปรุงแต่ง) หรืออสังขตะ (ไม่ปรุงแต่ง) หรือไม่ใช่ทั้งสอง โดยอ้างพุทธพจน์ที่แบ่งธาตุไว้เพียงสังขตธาตุกับอสังขตธาตุเท่านั้น ทำให้ตำแหน่ง 'ไม่ใช่ทั้งสอง' เป็นไปไม่ได้ แต่หากจัดบุคคลไว้ในฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง ก็จะกลายเป็นว่าบุคคลเป็นสิ่งเดียวกับขันธ์หรือนิพพานไปเสีย ซึ่งฝ่ายตรงข้ามก็ปฏิเสธเช่นกัน แสดงทางตันของการจัดบุคคลไว้ในหมวดหมู่ปรมัตถ์ใดๆ
หน้า ๗๕ บุคคลผู้ปรินิพพานแล้วกับสิ่งที่บุคคลอาศัยตั้งอยู่ ถามว่าบุคคลผู้ปรินิพพานแล้ว 'มีอยู่' หรือ 'ไม่มีอยู่' แล้วทดสอบว่าตอบแบบใดจะกลายเป็นสัสสตทิฏฐิหรืออุจเฉททิฏฐิ ซึ่งต้องปฏิเสธทั้งสองทาง จากนั้นถามว่าบุคคลอาศัยอะไรตั้งอยู่ ได้คำตอบว่าอาศัย 'ภพ' แล้วทดสอบว่าในเมื่อภพไม่เที่ยงปรุงแต่งแปรผันได้ บุคคลที่อาศัยภพก็ต้องไม่เที่ยงด้วยหรือไม่ ซึ่งก็ถูกปฏิเสธ
หน้า ๗๖–๗๗ ผู้รู้สึกเวทนาและผู้เจริญสติปัฏฐานเป็นเครื่องพิสูจน์บุคคลหรือไม่ ฝ่ายยืนยันบุคคลมีจริงอ้างว่ามีผู้เสวยสุขเวทนาแล้วรู้ว่า 'เราเสวยสุขเวทนา' และมีผู้เจริญสติปัฏฐานพิจารณากาย เวทนา จิต ธรรม จึงต้องมีบุคคลจริง ฝ่ายค้านทดสอบว่า 'ผู้ใดรู้เวทนา ผู้นั้นเท่านั้นจึงเป็นบุคคล' ได้หรือไม่ และเวทนากับผู้เสวยเป็นคนละอย่างกันได้หรือไม่ ซึ่งล้วนถูกปฏิเสธ แสดงว่าประสบการณ์รับรู้ไม่ใช่เกณฑ์พิสูจน์ตัวตนถาวรเช่นกัน
หน้า ๗๘–๘๓ การอ้างพุทธพจน์และอุปมาเพื่อพิสูจน์และปฏิเสธความมีอยู่ของบุคคล ปิดท้ายปุคคลกถา ทั้งสองฝ่ายผลัดกันยกพุทธพจน์อ้างอิง เช่น คาถาสอนโมฆราชให้พิจารณาโลกโดยความว่างเปล่า คำของพระวชิราเถรีที่เปรียบขันธ์ห้าเหมือนส่วนประกอบรถที่รวมกันแล้วเรียกว่า 'สัตว์' คำถามพระอานนท์เรื่อง 'โลกว่าง' พุทธพจน์ 'ธรรมทั้งปวงเป็นอนัตตา' เรื่องทุกข์เกิดขึ้นเองโดยไม่ต้องมีผู้สร้าง เรื่องศาสดาสามประเภท และอุปมาหม้อเนยหม้อน้ำผึ้งว่าไม่มีใครเป็น 'ผู้สร้าง' หม้อเหล่านั้นจริง ทุกข้ออ้างถูกทดสอบและปฏิเสธสลับกันไป จนจบด้วยคาถาสรุป 'อฏฺฐนิคฺคหเปยฺยาล' อันเป็นการปิดปุคคลกถา ซึ่งเป็นกถาข้อแรกทั้งหมดของคัมภีร์
หน้า ๘๔–๘๕ เปิดปริหานิกถา: พระอรหันต์เสื่อมจากอรหัตตผลได้หรือไม่ เปิดกถาใหม่ ฝ่ายหนึ่งยืนยันว่าพระอรหันต์เสื่อมจากอรหัตตผลได้ ฝ่ายค้านทดสอบด้วยคำถามว่าเสื่อมได้ 'ในที่ทั้งปวง' 'ในกาลทั้งปวง' และพระอรหันต์ 'ทุกองค์' เสื่อมหรือไม่ ซึ่งล้วนถูกปฏิเสธเพราะกว้างเกินไป แล้วใช้อุปมาเศรษฐีลงทุนสี่แสนแล้วขาดทุนไปแสนหนึ่ง ถามว่านับเป็น 'หมดสิ้นทรัพย์ทั้งหมด' หรือเพียง 'มีโอกาสหมดสิ้นทรัพย์ได้' เพื่อบีบให้เห็นว่าคำว่า 'เสื่อม' ที่ใช้นั้นคลุมเครือ
หน้า ๘๖–๙๐ การบีบให้ยอมรับผลที่ขัดแย้งกัน: พระอรหันต์เสื่อมแล้วต้องตกไปเป็นปุถุชน ฝ่ายค้านบีบให้เห็นผลไร้เหตุผลของทฤษฎีนี้ คือถ้าพระอรหันต์เสื่อมแล้วไปตั้งอยู่ในอนาคามิผล ไล่ลงมาเรื่อยๆ พระโสดาบันเสื่อมแล้วก็ต้องตกไปเป็นปุถุชนธรรมดา ซึ่งฝ่ายตรงข้ามเองก็ยอมรับไม่ได้ จากนั้นยังเปรียบเทียบว่าพระอรหันต์ละกิเลสได้มากกว่าและเจริญมรรค สติปัฏฐาน โพชฌงค์ ฯลฯ เข้มข้นกว่าพระอริยบุคคลชั้นล่าง แล้วเหตุใดผู้ละกิเลสได้น้อยกว่าจึงไม่ถูกกล่าวว่าเสื่อมด้วย
หน้า ๙๑–๙๓ ทดสอบความเสื่อมด้วยเกณฑ์การเห็นอริยสัจสี่ ใช้ตรรกะเดียวกันแต่เปลี่ยนเกณฑ์เป็นการเห็นทุกข์ สมุทัย นิโรธ มรรค ที่พระอริยบุคคลแต่ละระดับล้วนเห็นแล้ว หากพระอรหันต์ผู้เห็นอริยสัจแล้วยังเสื่อมได้ พระโสดาบัน สกทาคามี อนาคามีผู้เห็นอริยสัจแล้วก็ต้องเสื่อมได้เช่นกัน (และในทางกลับกันสำหรับข้อความปฏิเสธความเสื่อม) ซึ่งฝ่ายตรงข้ามไม่อาจยอมรับได้ทุกกรณี
หน้า ๙๔–๙๙ ทดสอบความเสื่อมด้วยเกณฑ์กิเลสที่ละได้เฉพาะแต่ละขั้น เปลี่ยนเกณฑ์เป็นกิเลสเฉพาะที่พระอริยบุคคลแต่ละระดับละได้ เช่น สักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา สีลัพพตปรามาสของพระโสดาบัน กามราคะพยาบาทอย่างหยาบของพระสกทาคามี อย่างละเอียดของพระอนาคามี และราคะโทสะโมหะของพระอรหันต์ ไล่เทียบข้ามระดับกันไปมาทั้งสองทิศทาง เพื่อแสดงว่าไม่มีเกณฑ์เรื่องกิเลสใดสนับสนุนให้กล่าวว่าพระอรหันต์เสื่อมได้โดยไม่กระทบพระอริยบุคคลชั้นอื่น
หน้า ๑๐๐–๑๐๑ กิเลสของพระอรหันต์ถูกตัดรากถอนโคนแล้ว จึงเสื่อมไม่ได้ ฝ่ายค้านยกข้อเท็จจริงที่ฝ่ายตรงข้ามยอมรับเองว่าราคะ โทสะ โมหะ และกิเลสทั้งปวงของพระอรหันต์ 'ถูกตัดรากถอนโคนเหมือนตาลยอดด้วน ไม่มีทางเกิดขึ้นอีก' และพระอรหันต์เจริญมรรคเพื่อละกิเลสเหล่านั้นสมบูรณ์แล้ว หากยอมรับข้อนี้ก็ไม่อาจกล่าวได้อีกว่าพระอรหันต์เสื่อมจากอรหัตตผล นับเป็นจุดหักเหสำคัญที่บีบให้ฝ่ายตรงข้ามเริ่มถอยจากจุดยืนเดิม
หน้า ๑๐๒–๑๐๔ แยกแยะพระอรหันต์สมยวิมุตติกับอสมยวิมุตติ ฝ่ายตรงข้ามพยายามหาทางออกด้วยการแบ่งพระอรหันต์เป็น 'สมยวิมุตติ' (หลุดพ้นโดยอาศัยเหตุปัจจัยเอื้ออำนวย ซึ่งอาจเสื่อมได้) กับ 'อสมยวิมุตติ' (หลุดพ้นเด็ดขาด ไม่เสื่อม) ฝ่ายค้านนำการทดสอบชุดเดิมทั้งหมด (การละกิเลส การเจริญมรรคและโพธิปักขิยธรรม คุณสมบัติตามพระบาลีมาตรฐาน) มาใช้กับทั้งสองประเภทอย่างเท่าเทียมกัน แสดงว่าไม่มีเหตุผลใดจะแยกว่าประเภทหนึ่งเสื่อมได้แต่อีกประเภทเสื่อมไม่ได้
หน้า ๑๐๕–๑๐๖ อ้างพระอรหันตสาวกผู้ใหญ่และพุทธพจน์ยืนยันว่าพระอรหันต์ไม่เสื่อม ยกตัวอย่างพระอรหันตสาวกผู้เป็นที่รู้จัก เช่น พระสารีบุตร พระมหาโมคคัลลานะ พระมหากัสสปะ พระมหากัจจายนะ พระมหาโกฏฐิกะ พระมหาปัณฐกะ แล้วถามว่าท่านเหล่านี้เคยเสื่อมจากอรหัตตผลหรือไม่ ซึ่งต้องตอบว่าไม่เคย จึงสรุปว่าคำกล่าวทั่วไปที่ว่า 'พระอรหันต์เสื่อม' ใช้ไม่ได้ ยังอ้างคาถาที่ว่าข้อปฏิบัติของสมณะไม่มีการถอยกลับเป็นสองชั้น และผู้สิ้นตัณหาไม่มีสิ่งใดให้ตัดหรือสั่งสมอีก มาสนับสนุนฝ่ายไม่เสื่อมเช่นกัน
หน้า ๑๐๗–๑๐๙ โต้กลับด้วยสูตรว่าด้วยเหตุแห่งความเสื่อม แล้วปิดปริหานิกถา ฝ่ายยืนยันความเสื่อมพลิกมาอ้างพุทธพจน์จริงที่ตรัสถึงธรรมห้าประการอันเป็นเหตุให้ภิกษุสมยวิมุตติเสื่อม คือยินดีในการงาน การพูดคุย การนอน การคลุกคลีหมู่คณะ และการไม่พิจารณาจิตที่หลุดพ้น ฝ่ายค้านยอมรับพระสูตรนี้แต่ชี้ว่าพระอรหันต์ไม่มีราคะหรือนิวรณ์อันเป็นฐานของธรรมเหล่านั้นจริง แล้วสืบไปถึงกลไกความเสื่อมที่ต้องอาศัย 'อนุสัย' ซึ่งพระอรหันต์ก็ไม่มี จึงสรุปว่าพระอรหันต์ 'ไม่สั่งสมและไม่เสื่อมถอย หากดำรงอยู่ในภาวะที่ละแล้ว' ปิดท้ายปริหานิกถา
หน้า ๑๑๐ เปิดพรหมจริยกถา: มีพรหมจรรย์ในหมู่เทวดาหรือไม่ (ยังไม่จบ) เปิดกถาใหม่ ฝ่ายหนึ่งยืนยันว่า 'ไม่มีการอยู่ประพฤติพรหมจรรย์ในหมู่เทวดา' ฝ่ายค้านบีบให้เห็นผลสุดโต่งของข้ออ้างนี้ คือต้องยอมรับว่าเทวดาทั้งปวงโง่เขลา สื่อสารได้แต่ท่าทาง ไม่เลื่อมใสในพระรัตนตรัย ไม่เข้าเฝ้าทูลถามปัญหา ไปจนถึงเป็นผู้ฆ่ามารดาบิดาและพระอรหันต์ ซึ่งไร้เหตุผลอย่างยิ่ง เนื้อหาส่วนนี้ยังไม่จบภายในช่วงหน้าที่กำหนด ต่อในส่วนถัดไป
หน้า ๑๑๑–๑๑๙ พรหมจริยกถา ตอนว่าด้วยการครองพรหมจรรย์ในหมู่เทวดา เนื้อหาต่อเนื่องจากก่อนหน้า (เปิดกลางข้อโต้แย้ง) ฝ่ายตรงข้ามยืนกรานว่าไม่มี "พรหมจริยวาส" (การครองชีวิตตามพรหมจรรย์) อยู่ในหมู่เทวดาเลย โดยอ้างเหตุผลว่าเทวดาไม่มีการบวช ไม่โกนผม ไม่ครองผ้ากาสาวะ ไม่ถือบาตร และไม่มีพระพุทธเจ้า พระปัจเจกพุทธเจ้า หรือคู่พระอัครสาวกอุบัติขึ้นในหมู่เทวดา ผู้ตอบบังคับให้เห็นข้อขัดแย้งด้วยกรณีพระอนาคามีที่ละสัญโญชน์เบื้องต่ำได้แล้วแต่ยังไม่ละเบื้องสูง เมื่อจุติจากมนุษยโลกไปเกิดเป็นเทวดาก็ยังสามารถบรรลุอรหัตตผลในภพนั้นได้ (เปรียบด้วยเนื้อที่ถูกยิงด้วยลูกศร แม้หนีไปไกลก็
หน้า ๑๒๐–๑๒๖ โอธิโสกถา ว่าด้วยการละกิเลสทีละส่วนหรือพร้อมกันทั้งหมด ฝ่ายตรงข้ามเสนอว่าผู้ปฏิบัติเพื่อบรรลุมรรคผลละกิเลสไปทีละอย่าง (โอธิโส) ตามลำดับการเห็นอริยสัจสี่ขั้น คือเห็นทุกข์ เห็นสมุทัย เห็นนิโรธ เห็นมรรค แต่ละขั้นละกิเลสได้เพียงบางส่วน จนเกิดสภาพที่ขัดแย้งในตัวเอง เช่น "เป็นโสดาบันบางส่วน ไม่เป็นโสดาบันบางส่วน" ผู้ตอบปฏิเสธข้อเสนอนี้โดยอ้างพุทธพจน์ยืนยันว่าสัญโญชน์สามอย่าง (สักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา สีลัพพตปรามาส) ถูกละพร้อมกันทั้งหมดในขณะเดียวกับที่เกิดดวงตาเห็นธรรม มิใช่ค่อยๆ ละไปทีละอย่าง จึงสรุปว่าการละกิเลสของพระอริยบุคคลเกิดขึ้นพร้อมกันในคราวเดียว ไม่
หน้า ๑๒๗–๑๓๒ ชหติกถา ว่าด้วยปุถุชนละกิเลสได้จริงหรือเพียงข่มไว้ ฝ่ายตรงข้ามอ้างว่าปุถุชน (ผู้ยังไม่บรรลุธรรม) สามารถ "ละ" กามราคะและพยาบาทได้อย่างเด็ดขาดถาวร ไม่ใช่เพียง "ข่มไว้ชั่วคราว" (วิกขัมเภติ) ผู้ตอบบังคับให้เห็นว่าการละถาวรจริงต้องเป็นการถอนรากถอนตัณหาถอนอนุสัยด้วยญาณและมรรคของพระอริยะ ซึ่งเป็นคุณสมบัติเฉพาะของพระอนาคามีที่บรรลุด้วยโลกุตรมรรคเท่านั้น ส่วนปุถุชนที่เจริญฌานเพียงข่มกิเลสไว้ชั่วคราวด้วยรูปาวจรมรรคซึ่งไม่ใช่มรรคที่นำออกจากวัฏสงสาร จึงไม่อาจเรียกว่า "ละ" ได้จริง มีการยกคาถากล่าวถึงศาสดาในอดีตหกท่านผู้คลายกามราคะไปเกิดในพรหมโลกมาอ้างสนับสนุ
หน้า ๑๓๓–๑๖๑ สัพพมัตถีติกถา ว่าด้วยทุกสิ่งมีอยู่จริงทั้งสามกาลหรือไม่ ฝ่ายตรงข้าม (มีทัศนะคล้ายลัทธิที่ถือว่าสรรพสิ่งมีอยู่จริงในทุกกาล) ยืนยันว่าทั้งอดีต อนาคต และปัจจุบัน "มีอยู่จริง" ทั้งหมด ผู้ตอบชี้ข้อขัดแย้งในตัวนิยาม คือสิ่งที่เรียกว่า "อดีต" ก็เพราะดับไปแล้ว แปรไปแล้ว สิ้นไปแล้ว การยืนยันว่ายังมีอยู่จึงขัดกับความหมายของคำเอง เช่นเดียวกับอนาคตที่หมายถึงยังไม่เกิดยังไม่ปรากฏ จากนั้นไล่ตรวจสอบผลที่ตามมาอย่างละเอียด เช่น ตาที่เป็นอดีตแล้วยังมองเห็นรูปที่เป็นอดีตได้หรือไม่ (ไม่ได้) พระอรหันต์ที่เคยมีราคะในอดีตจะยังถือว่า "มีราคะ" อยู่หรือไม่ (ไม่) และหากขันธ์ทั
หน้า ๑๖๒–๑๖๕ อตีตังขันธาติกถา ว่าด้วยอดีตเรียกว่าขันธ์ได้หรือไม่ ต่อเนื่องจากกถาก่อนหน้าเรื่องการมีอยู่ของสามกาล ในกถานี้ฝ่ายตรงข้ามยืนยันว่าสิ่งที่เป็นอดีต (และอนาคต) สามารถเรียกได้ว่าเป็น "ขันธ์" "อายตนะ" หรือ "ธาตุ" ผู้ตอบบังคับให้เห็นข้อขัดแย้งว่า หากยอมรับว่าอดีตเป็นขันธ์/อายตนะ/ธาตุจริง ก็ต้องยอมรับตามมาว่า "อดีตมีอยู่จริง" ซึ่งขัดกับข้อสรุปที่ปฏิเสธไปแล้วในกถาก่อนหน้า มีการไล่ตรวจสอบทีละหมวด ทั้งขันธ์ อายตนะ ธาตุ และตัวรูปโดยเฉพาะ ในแต่ละกาล (อดีต อนาคต ปัจจุบัน) เนื้อหายังไม่จบภายในช่วงหน้านี้ ต่อเนื่องไปยังส่วนถัดไปของเล่ม
หน้า ๑๖๖–๑๖๘ อตีตขันธาทิกถา (ต่อเนื่องจากก่อนหน้า) ต่อเนื่องจากก่อนหน้า เป็นช่วงท้ายของข้อถกเถียงว่ารูป เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ ที่เป็นอดีตหรืออนาคต จะนับว่า "มีอยู่" (อตฺถิ) ได้หรือไม่เพียงเพราะถูกจัดเป็นขันธ์ อายตนะ หรือธาตุ ผู้แก้ต้อนฝ่ายตรงข้ามด้วยการเทียบว่า ถ้าถือเช่นนั้นวิญญาณที่เป็นอดีตกับที่เป็นปัจจุบันก็จะกลายเป็นสิ่งเดียวกัน ซึ่งขัดกับที่ยอมรับกันเองว่าปัจจุบันมีอยู่แต่อดีตไม่มี ในตอนท้ายอ้างพุทธพจน์เรื่องคลองแห่งถ้อยคำ (นิรุตติปถ) และคำนิยามขันธ์ที่ครอบคลุมรูปทั้งอดีต อนาคต ปัจจุบัน เพื่อสรุปว่าไม่ควรกล่าวว่า "ขันธ์ ธาตุ อายตนะ ที่
หน้า ๑๖๙–๑๗๒ เอกัจจมัตถีติกถา (อดีตอนาคตมีอยู่บางส่วน) ถกเถียงมุมมองที่ว่าธรรมที่เป็นอดีต (และต่อมาคืออนาคต) "มีอยู่บางส่วน ไม่มีบางส่วน" โดยแบ่งตามว่ากรรมนั้นให้ผลไปแล้ว (วิปักกวิปาก) หรือยังไม่ให้ผล (อวิปักกวิปาก) - ฝ่ายตรงข้ามยืนยันว่าธรรมอดีตที่ยังไม่ให้ผลนั้น "ยังมีอยู่" ส่วนที่ให้ผลแล้ว "ไม่มี" ผู้แก้ต้อนด้วยการชี้ว่าถ้าธรรมอดีตที่ยังไม่ให้ผลนั้นดับไปแล้วจริง (นิรุทธา) ก็ไม่ควรพูดว่ามันยังมีอยู่ และถ้าจะให้ผลในอนาคตก็ไม่อาจเรียกว่าเป็นปัจจุบันอยู่ขณะนี้ได้ ตรรกะเดียวกันถูกนำไปใช้ซ้ำกับกรณีธรรมอนาคตที่ยังไม่เกิด (อชาต) เทียบกับที่กำลังจะเกิด สร
หน้า ๑๗๓–๑๗๖ สติปัฏฐานกถา ถกเถียงข้อกล่าวอ้างว่า "ธรรมทั้งปวงเป็นสติปัฏฐาน" คือเท่ากับสติ สตินทรีย์ สติพละ สัมมาสติ สติสัมโพชฌงค์ และแม้แต่อนุสสติต่างๆ ผู้แก้ต้อนด้วยการชี้ว่าถ้าเช่นนั้นแม้แต่จักขายตนะ หรือกิเลสอย่างราคะ โทสะ โมหะ มานะ ทิฏฐิ ก็ต้องเป็นสติปัฏฐานไปด้วย ซึ่งขัดสามัญสำนึกอย่างชัดเจน เพราะสติปัฏฐานหมายถึงสติที่ตั้งมั่นในอารมณ์ ไม่ใช่ตัวอารมณ์เอง เมื่อฝ่ายตรงข้ามอ้างพุทธพจน์ว่า "สติตั้งมั่นได้โดยปรารภธรรมทั้งปวง" ผู้แก้ก็ชี้ว่านั่นหมายความเพียงว่าสติสามารถมีธรรมใดๆ เป็นอารมณ์ได้ ไม่ได้แปลว่าธรรมนั้นเองคือสติปั
หน้า ๑๗๗–๑๘๑ เหวัตถีติกถา (ถ้อยคำยืนยันความมีอยู่) เป็นการถกเถียงเชิงเทคนิคเกี่ยวกับถ้อยคำยืนยันการมีอยู่สองแบบคือ "เหวตฺถิ...เหว นตฺถิ" กับ "เสวตฺถิ...เสว นตฺถิ" ว่าใช้แทนกันได้หรือไม่เมื่อกล่าวถึงอดีต อนาคต ปัจจุบัน และเมื่อกล่าวถึงขันธ์ต่างๆ (รูป เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ) ผู้แก้ปฏิเสธเกือบทุกกรณีที่พยายามเทียบเคียงข้ามหมวด เช่น การยืนยันว่า "รูปมีอยู่" ไม่อาจสรุปว่า "รูปคือเวทนาก็มีอยู่" ได้ในความหมายเดียวกัน แสดงให้เห็นว่าถ้อยคำที่ดูคล้ายกันไม่อาจใช้แทนกันข้ามหมวดหมู่หรือข้ามกาลได้ตามอำเภอใจ กถานี้ปิดท้ายด้วย "เหวตฺถีติกถา" ซึ่งเป็นการจบมหา
หน้า ๑๘๒–๑๙๑ ปรูปหารกถา (การหลั่งของอรหันต์) เปิดมหาวรรคที่ 2 ด้วยข้อถกเถียงว่าพระอรหันต์มีการหลั่งน้ำอสุจิ (อสุจิสุกฺกวิสฏฺฐิ) หรือไม่ ฝ่ายตรงข้ามยอมรับว่ามี แต่อธิบายว่าเกิดจากเทวดาฝ่ายมารนำมาให้ (ปรูปหาร) ไม่ใช่เกิดจากกามราคะที่ยังเหลืออยู่ ผู้แก้ต้อนด้วยการชี้ว่าถ้าอรหันต์ไม่มีราคะ โทสะ โมหะเหลืออยู่แล้วจริง (ซึ่งฝ่ายตรงข้ามก็ยอมรับ) ก็ไม่ควรมีการหลั่งเช่นนี้เกิดขึ้นได้เลย และซักไซ้ต่อว่าเทวดามารเองมีน้ำอสุจิที่จะนำมาให้หรือไม่ นำมาทางใด (เช่น ทางรูขุมขน) ซึ่งล้วนถูกปฏิเสธ ในที่สุดข้อสรุปคือ หากมีจริงก็เป็นเพียงผลพลอยได้ทางสรีระจากการก
หน้า ๑๙๒–๒๐๐ อัญญาณกถา (ความไม่รู้ของอรหันต์) ถกเถียงว่าพระอรหันต์มี "อัญญาณ" (ความไม่รู้) หรือไม่ หากตอบว่ามีในความหมายเดียวกับอวิชชา (ที่เป็นเหตุแห่งอาสวะ) ก็จะนำไปสู่ข้อผิดพลาดร้ายแรงว่าอรหันต์อาจฆ่าสัตว์ ลักทรัพย์ พูดเท็จได้เพราะความไม่รู้ครอบงำ ซึ่งถูกปฏิเสธทันที ผู้แก้จึงจำกัดความ "อัญญาณ" ของอรหันต์ให้เหลือเพียงความไม่รู้เรื่องโลกๆ ที่ไม่เป็นกิเลส เช่น ไม่รู้จักชื่อ-โคตรของคน ไม่รู้จักเส้นทาง ไม่รู้จักชื่อต้นไม้ใบหญ้า ต่างจากอวิชชาที่เกี่ยวกับพระศาสดา พระธรรม พระสงฆ์ หรือปฏิจจสมุปบาทซึ่งอรหันต์ละได้หมดสิ้นแล้ว มีการอ้างพุทธพจน์หลายแห
หน้า ๒๐๑–๒๐๗ กังขากถา (ความสงสัยของอรหันต์) ถกเถียงคู่ขนานกับกถาก่อนหน้า คราวนี้ว่าด้วย "กังขา" (ความสงสัย) ของอรหันต์ ฝ่ายตรงข้ามยอมรับว่าอรหันต์ไม่มีวิจิกิจฉาในพระศาสดา พระธรรม พระสงฆ์ สิกขา หรือปฏิจจสมุปบาท (ซึ่งเป็นสังโยชน์ที่ละได้แล้ว) แต่ยังยืนยันว่าอรหันต์มี "กังขา" อยู่ในความหมายอื่น ผู้แก้จึงจำกัดความให้เหลือเพียงความลังเลในเรื่องโลกๆ ที่ไม่เป็นกิเลส เช่น ไม่แน่ใจชื่อคน เส้นทาง หรือชื่อต้นไม้ มีการยกคาถาพุทธพจน์หลายบทที่กล่าวถึงความสงสัยทั้งปวงหมดไปเมื่อเห็นธรรมที่เกิดจากเหตุ มาสนับสนุนว่าอรหันต์ปราศจากความสงสัยในความหมายที่เป็นก
หน้า ๒๐๘–๒๑๔ ปรวิตารณากถา (อรหันต์ต้องพึ่งผู้อื่นชี้แจง) ถกเถียงว่าอรหันต์ "ต้องอาศัยผู้อื่นชี้แจงให้เข้าใจ" (ปรวิตารณา) หรือไม่ คือเป็นผู้ที่ถูกผู้อื่นนำพา เชื่อผู้อื่น อาศัยผู้อื่นเป็นเหตุ ไม่รู้ไม่เห็นด้วยตนเอง หลงงมงาย ซึ่งผู้แก้ปฏิเสธในภาพรวมทันทีเพราะขัดกับความเป็นอรหันต์ จากนั้นจึงจำกัดขอบเขตแบบเดียวกับสองกถาก่อนหน้า คือยอมรับเพียงว่าอรหันต์อาจต้องให้ผู้อื่นบอกชื่อคนที่ไม่รู้จัก บอกเส้นทางที่ไม่คุ้นเคย หรือบอกชื่อพันธุ์ไม้ที่ไม่เคยเห็น แต่ปฏิเสธอย่างเด็ดขาดว่าอรหันต์ต้องพึ่งผู้อื่นบอกเรื่องโสดาปัตติผล สกทาคามิผล อนาคามิผล หรืออรหัตตผลของตนเอง จ
หน้า ๒๑๕–๒๒๐ วจีเภทกถา (การพูดขณะเข้าฌาน) — ยังไม่จบ เปิดข้อถกเถียงใหม่ว่า ผู้ที่เข้าสมาบัติ (ฌาน) อยู่นั้นมี "วจีเภท" คือการเปล่งวาจาพูดออกมาได้หรือไม่ ในเบื้องต้นผู้แก้ปฏิเสธเกือบทุกข้อเสนอที่ว่าผู้เข้าสมาบัติทุกประเภท ทุกขณะ หรือทุกคนจะพูดได้ขณะอยู่ในฌาน รวมถึงปฏิเสธว่าการรู้ "นี่คือทุกข์" ขณะนั้นเท่ากับการเปล่งวาจาว่า "ทุกข์" ออกมาจริง ตรวจสอบต่อไปถึงกสิณสมาบัติต่างๆ (ปฐวีกสิณ อาโปกสิณ ฯลฯ) และอรูปสมาบัติ ตลอดจนเปรียบเทียบฌานโลกิยะกับฌานโลกุตตระ ว่าวจีเภทในฌานหนึ่งจะอนุมานไปถึงอีกฌานหนึ่งได้หรือไม่ ซึ่งถูกปฏิเสธเป็นส่วนใหญ่ ท้ายเนื้อหาที่ตัดมา
หน้า ๒๒๑–๒๒๔ วจีเภทกถา (ต่อ) และทุกขาหารกถา: การเปล่งวาจาขณะเข้าฌาน และคำพูดว่า 'ทุกข์' ไม่ใช่องค์มรรค ต่อเนื่องจากช่วงก่อนหน้า เป็นการโต้วาทะว่าผู้เข้าฌานสมาบัติแล้ว 'มีการเปล่งวาจา' ได้หรือไม่ ฝ่ายปรปักษ์ปฏิเสธ แต่ฝ่ายซักถามชี้ว่าฌานที่ ๑ ยังมีวิตกวิจารซึ่งพระพุทธเจ้าตรัสว่าเป็นแดนเกิดของวาจา จึงต้องยอมรับว่าผู้เข้าฌานที่ ๑ ยังพูดได้ และยกเรื่องพระอภิภูสาวกที่เปล่งเสียงประกาศธรรมทั่วพันโลกธาตุขณะสถิตในพรหมโลกมายืนยัน สรุปว่าผู้เข้าสมาบัติยังมีการเปล่งวาจาได้ในบางระดับ จากนั้นเป็นทุกขาหารกถา หัวข้อสั้นๆ ที่หักล้างความเห็นว่าการพูดคำว่า 'ทุกข์' ถือเป็นการเจริญมรรค เพราะถ้าเป็นเช่นนั้นแม้คนพาล ผู้
หน้า ๒๒๕–๒๒๙ จิตตัฏฐิติกถา: จิตหนึ่งดวงตั้งอยู่ได้เพียงชั่วขณะ ไม่ใช่วันหรือกัป โต้แย้งความเห็นว่าจิตดวงเดียวตั้งอยู่ได้นานถึงหนึ่งวันหรือหลายกัป (ฝ่ายปรปักษ์ไล่เรียงไปถึง ๘๔,๐๐๐ กัป และอายุของเทวดาชั้นอากาสานัญจายตนะที่ตั้งอยู่ได้ ๒๐,๐๐๐ กัป) ฝ่ายซักถามชี้ความไร้เหตุผล เช่น ถ้าจิตตั้งอยู่ได้เป็นวัน ก็ต้องมีขณะเกิดครึ่งวันขณะดับครึ่งวัน ซึ่งขัดกับพระพุทธพจน์ที่ว่าไม่มีสิ่งใดแปรผันเร็วเท่าจิต (เปรียบเหมือนลิงเหนี่ยวกิ่งไม้ปล่อยแล้วจับกิ่งใหม่ไปเรื่อยๆ) และจิตที่เห็นรูปทางตากับจิตที่ได้ยินเสียงทางหูก็ไม่ใช่จิตดวงเดียวกัน สรุปยืนยันว่าจิตเกิดดับเป็นขณะๆ อย่างรวดเร็ว ไม่ได้ตั้ง
หน้า ๒๓๐–๒๓๔ กุกกุฬกถา: ไม่ใช่สังขารทั้งปวงจะเป็น 'ถ่านเพลิง' ทุกข์ล้วนอย่างไม่มีข้อยกเว้น โต้แย้งข้อกล่าวอ้างว่าสังขารทั้งปวงเป็นเหมือนถ่านเพลิงลุกโชน (ทุกข์ล้วน) โดยไม่แบ่งแยกเลย ฝ่ายซักถามชี้ว่ามีความสุขหลายประเภทที่มีอยู่จริง ทั้งสุขกาย สุขใจ สุขจากฌาน สุขจากวิมุตติ และสุขจากทาน ศีล ภาวนา ซึ่งขัดกับข้อกล่าวอ้างแบบเหมารวม แม้บางช่วงจะมีการยกพระสูตรอาทิตตปริยาย ('ทุกสิ่งกำลังลุกเป็นไฟ') มาสนับสนุนฝ่ายตรงข้าม แต่ท้ายกถาก็อ้างพระคาถาสรรเสริญสุขแห่งวิเวกและวิมุตติมาปิดท้าย สรุปว่าไม่ควรกล่าวว่าสังขารทั้งปวงเป็นทุกข์ล้วนโดยไม่แบ่งแยก
หน้า ๒๓๕–๒๔๓ อนุปุพพาภิสมยกถา: การตรัสรู้อริยสัจไม่ใช่กระบวนการค่อยเป็นค่อยไปทีละขั้น โต้วาทะเรื่องมีชื่อเสียงว่าการรู้แจ้งอริยสัจเกิดทีละขั้นตามลำดับหรือพร้อมกันทั้งหมด ฝ่ายปรปักษ์เห็นว่าเป็นไปตามลำดับ ฝ่ายซักถามอ้างคำยืนยันของพระควัมปติเถระว่า 'ผู้ใดเห็นทุกข์ ผู้นั้นย่อมเห็นสมุทัย นิโรธ มรรค ไปพร้อมกัน' และพระพุทธพจน์ที่ว่าเมื่อดวงตาเห็นธรรมเกิดขึ้น สังโยชน์สามละไปพร้อมกันในขณะเดียว แม้ระหว่างทางจะมีอุปมามหาสมุทรลาดลึกทีละน้อยและช่างทองขัดเงินทีละน้อยมาสนับสนุนฝ่ายค่อยเป็นค่อยไปชั่วคราว แต่บทสรุปสุดท้ายปฏิเสธว่าการตรัสรู้ไม่ใช่กระบวนการทีละขั้น ระหว่างกถายังแทรกประเด็นย่อยว่ากา
หน้า ๒๔๔–๒๔๘ โวหารกถา: ถ้อยคำของพระพุทธเจ้าเป็นสื่อทางโลก แม้เนื้อความจะเป็นโลกุตตระ โต้แย้งข้อกล่าวอ้างว่าถ้อยคำ (โวหาร) ที่พระพุทธเจ้าตรัสเป็นโลกุตตระทั้งหมด ฝ่ายซักถามชี้ว่าถ้าเป็นเช่นนั้น เสียงนั้นต้องกระทบเฉพาะโสตที่เป็นโลกุตตระ รับรู้ได้เฉพาะด้วยวิญญาณโลกุตตระ และเข้าใจได้เฉพาะพระอริยสาวกเท่านั้น ซึ่งขัดกับความจริงที่ปุถุชนก็ฟังและเข้าใจพระธรรมเทศนาได้ มีอุปมาว่าไม้เท้าทองคำหรือไม้เท้าละหุ่งธรรมดาก็ใช้ชี้กองข้าวเปลือกหรือกองทองได้เหมือนกัน ฉันใด พระพุทธเจ้าก็ทรงใช้ถ้อยคำทางโลกสื่อทั้งเรื่องทางโลกและทางธรรมเหนือโลกได้ฉันนั้น สรุปว่าตัวถ้อยคำ/เสียงพูดเองยังเป็นของทางโลก แม้เ
หน้า ๒๔๙–๒๕๐ นิโรธกถา: 'นิโรธสองอย่าง' ไม่ใช่นิพพานสองอย่างหรือทุกขสัจสองอย่าง (ปิดวรรคที่ ๒) โต้แย้งข้อกล่าวอ้างว่า 'มีนิโรธสองอย่าง' โดยฝ่ายซักถามไล่ถามว่าถ้าเช่นนั้นก็ต้องมีทุกขนิโรธสองอย่าง นิโรธสัจสองอย่าง หรือนิพพานสองอย่างไปด้วย ซึ่งถูกปฏิเสธเพราะสัจจะและนิพพานแต่ละอย่างมีเพียงหนึ่งเดียว จากนั้นแยกความต่างระหว่าง 'ความดับโดยไม่ต้องอาศัยปัญญา' (ความเสื่อมสลายไปเองตามธรรมดาของสังขาร) กับ 'ความดับที่เกิดจากปัญญา' (นิพพานที่บรรลุด้วยอริยมรรค) ซึ่งเป็นสองสิ่งต่างกันจริง แต่เมื่อทดสอบต่อว่าเทียบเคียงกันได้หรือไม่ (สังขารที่ดับด้วยปัญญาไม่เกิดอีก แต่อีกแบบยังเกิดใหม่ได้) ก็สรุปว่าไม่ควรก
หน้า ๒๕๑–๒๕๕ พลกถา: พลังญาณของพระตถาคตไม่เหมือนกับของพระสาวกทั้งหมด โต้แย้งข้อกล่าวอ้างว่า 'ตถาคตพละ' (ญาณพิเศษ ๑๐ ประการของพระพุทธเจ้า) เป็นสิ่งที่พระสาวกมีเหมือนกันทุกประการ ฝ่ายซักถามชี้ว่าถ้าเช่นนั้นพระสาวกก็ต้องได้ชื่อว่าเป็นพระชินะ พระศาสดา ผู้ทรงบัญญัติมรรคที่ยังไม่เคยมีใครประกาศมาก่อนด้วย ซึ่งเป็นไปไม่ได้ อย่างไรก็ตามเมื่อพิจารณาทีละญาณ เช่น ญาณรู้เหตุแห่งวิบากกรรม หรือฐานะอฐานะ ก็ยอมรับว่าพระสาวกมีความรู้ในเรื่องนั้นได้เช่นกัน ยกเว้นญาณรู้ความสิ้นอาสวะเท่านั้นที่ถือว่าเสมอกันจริง เพราะทั้งสองฝ่ายหมดกิเลสเหมือนกัน ส่วนญาณอื่นแม้เนื้อหาคล้ายกันแต่ขอบเขตคว
หน้า ๒๕๖–๒๖๐ อริยันติกถา: ญาณของพระตถาคตที่เรียกว่า 'อริยะ' ไม่ใช่ตัวมรรคผลหรือโพธิปักขิยธรรมโดยตรง สืบเนื่องจากพลกถา เป็นการซักถามว่าเมื่อเรียกญาณเรื่องฐานะอฐานะของพระตถาคตว่า 'อริยะ' นั้น หมายความว่าญาณนี้เป็นสิ่งเดียวกับมรรค ผล นิพพาน หรือธรรมฝ่ายโพธิปักขิยะ ๓๗ ประการหรือไม่ คำตอบคือไม่ใช่ ยังทดสอบต่อว่าญาณนี้มีสุญญตา อนิมิตตะ หรืออัปปณิหิตะเป็นอารมณ์เหมือนวิโมกข์หรือสติปัฏฐานหรือไม่ ซึ่งส่วนใหญ่ก็ถูกปฏิเสธ แสดงว่าคำว่า 'อริยะ' ที่ใช้เรียกญาณของพระตถาคตเป็นเพียงคำยกย่องทั่วไป ไม่ได้หมายความว่ามีคุณสมบัติทางเทคนิคเหมือนธรรมฝ่ายอริยมรรคที่นับเป็นหมวดหมู่จำเพาะ
หน้า ๒๖๑–๒๖๓ วิมุจจติกถา: ขณะหลุดพ้น ต้องพูดว่า 'จิตที่ยังมีราคะ' หลุดพ้น มิใช่จิตที่ปราศจากราคะแล้ว โต้แย้งประเด็นละเอียดว่าในขณะแห่งมรรคที่กำลังหลุดพ้น ควรเรียกจิตนั้นอย่างไร ฝ่ายซักถามทดสอบว่าถ้าจิตที่ประกอบด้วยผัสสะ เวทนา สัญญา เจตนา หรือปัญญาหลุดพ้น จะถือว่าผัสสะหรือปัญญาเหล่านั้นหลุดพ้นไปด้วยหรือไม่ ซึ่งถูกปฏิเสธทุกกรณี เพื่อชี้ว่าเหตุผลแบบ 'จิตที่ประกอบกับ X หลุดพ้น จึง X หลุดพ้นด้วย' ใช้ไม่ได้เสมอไป ในที่สุดกถานี้ยืนยันว่าถ้อยคำที่ถูกต้องคือ 'จิตที่ยังมีราคะ โทสะ โมหะ' (คือจิตในขณะก่อนหลุดพ้นเสี้ยววินาที) ย่อมหลุดพ้น ไม่ใช่ 'จิตที่ปราศจากราคะแล้ว' เพราะสิ่งที่ปราศจากกิเลสอยู่แล้วย่อมไม่
หน้า ๒๖๔–๒๖๕ วิมุจจมานกถา: 'หลุดพ้นแล้ว' กับ 'กำลังหลุดพ้น' ใช้แทนกันได้สำหรับขณะแห่งมรรคเดียวกัน ตั้งคำถามว่า 'วิมุตตัง' (หลุดพ้นแล้ว) กับ 'วิมุจจมานัง' (กำลังหลุดพ้น) เป็นสิ่งเดียวกันหรือไม่ ฝ่ายซักถามทดสอบว่าถ้าใช่ก็จะแปลว่าหลุดพ้นเป็นบางส่วนได้ เช่น 'เป็นพระโสดาบันบางส่วน ไม่เป็นบางส่วน' ซึ่งไร้เหตุผล แต่เมื่อทดสอบด้วยการปฏิเสธว่าทั้งสองคำต่างกัน ก็ถูกหักล้างด้วยพระพุทธพจน์ที่ว่า 'เมื่อรู้เห็นอย่างนี้ จิตย่อมหลุดพ้นจากกามาสวะ ภวาสวะ อวิชชาสวะ' ซึ่งใช้คำว่าหลุดพ้นครอบคลุมทั้งสองแง่พร้อมกัน สรุปว่าทั้งสองคำอธิบายเหตุการณ์เดียวกันคือขณะแห่งมรรคที่แบ่งแยกไม่ได้ ตอนท้ายยังแทรกว่าจิตในขณะนั้นม
หน้า ๒๖๖–๒๗๐ อัฏฐมกกถา: บุคคลที่ ๘ ละทิฏฐิและวิจิกิจฉาได้แล้วในขณะแห่งมรรค แต่ยังไม่ใช่พระโสดาบัน 'อัฏฐมกบุคคล' คือผู้ตั้งอยู่ในโสดาปัตติมรรค นับเป็นบุคคลลำดับที่ ๘ จากพระอรหันต์ลงมา กถานี้ถามว่าบุคคลนี้ละความยึดติดในทิฏฐิและวิจิกิจฉาแล้วหรือยัง เมื่อตอบรับ ฝ่ายซักถามทดสอบว่าถ้าเช่นนั้นเขาต้องเป็นพระโสดาบัน บรรลุโสดาปัตติผลแล้วใช่หรือไม่ ซึ่งถูกปฏิเสธ เพราะอัฏฐมกบุคคลยังอยู่ในขณะมรรค ยังไม่ถึงผล แสดงความละเอียดอ่อนของช่วงที่กิเลสถูกละไปพร้อมการเกิดของมรรคแต่ผลยังไม่ปรากฏ กถายังเปรียบเทียบการละ 'กิเลสอย่างหยาบที่กำเริบ' กับ 'กิเลสอย่างละเอียดที่นอนเนื่อง' และเทียบกับบุคคลโคตรภู เพื่อยืนยันว่า
หน้า ๒๗๑–๒๗๔ อัฏฐมกัสสอินทริยกถา: บุคคลที่ ๘ มีอินทรีย์ ๕ (ศรัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา) ครบถ้วน โต้แย้งข้อกล่าวอ้างว่าอัฏฐมกบุคคลไม่มีสัทธินทรีย์ วิริยินทรีย์ สตินทรีย์ สมาธินทรีย์ และปัญญินทรีย์ ฝ่ายซักถามชี้ว่าถ้าเช่นนั้นก็เท่ากับไม่มีศรัทธา ไม่มีวิริยะ ไม่มีสติ ไม่มีปัญญาเลย ซึ่งขัดกับความจริงที่ผู้ปฏิบัติเพื่อมรรคย่อมมีคุณธรรมเหล่านี้ และไม่อาจเรียกเขาว่า 'คนไร้ศรัทธา เกียจคร้าน หลงลืมสติ โง่เขลา' ได้เลย ท้ายกถายังอ้างพระพุทธพจน์ว่าอินทรีย์ ๕ นี้มีความสมบูรณ์ลดหลั่นกันไปตั้งแต่ผู้ปฏิบัติเพื่อโสดาปัตติผลจนถึงพระอรหันต์ ผู้ไม่มีอินทรีย์ทั้งห้าเลยเท่านั้นจึงเรียกว่า 'ปุถุชนคนนอก' ซึ่งอัฏฐ
หน้า ๒๗๕ ทิพพจักขุกถา: ตาเนื้อที่พัฒนาทางจิตกลายเป็นตาทิพย์หรือไม่ (ยังไม่จบ) เริ่มกถาใหม่ในหน้าสุดท้ายของช่วงนี้ ยังไม่จบ ต่อเนื่องในส่วนถัดไป ตั้งคำถามว่า 'ตาเนื้อ (มังสจักขุ) ที่ได้รับการหนุนด้วยธรรม กลายเป็นตาทิพย์ (ทิพพจักขุ)' ได้หรือไม่ ฝ่ายซักถามเริ่มทดสอบว่าตาเนื้อกับตาทิพย์เป็นสิ่งเดียวกัน มีขอบเขต อานุภาพ และวิสัยเดียวกันหรือไม่ ซึ่งถูกปฏิเสธทุกข้อ และกำลังทดสอบต่อว่าตาเนื้อซึ่งเป็นรูปที่ยึดครองด้วยกรรม (อุปาทินนะ) จะกลายเป็นรูปที่ไม่ถูกยึดครอง (อนุปาทินนะ) ได้หรือไม่ บทสนทนาถูกตัดจบกลางคันเมื่อหมดหน้า ๒๗๕ ยังไม่ปรากฏชัดว่าฝ่ายใดชนะในประเด็นนี้
หน้า ๒๗๖ ทิพพจักขุกถา (ตอนจบ) ต่อเนื่องจากหน้าก่อนหน้า เป็นช่วงท้ายของการถกว่า 'ตาเนื้อที่มีธรรมหนุนช่วยแล้วกลายเป็นตาทิพย์' ฝ่ายถูกซักยอมรับว่าตาเนื้อแปรเป็นตาทิพย์ได้ ผู้ทรงระบบจึงบีบให้เห็นผลที่ตามมาว่าย่อมต้องยอมรับด้วยว่ามีเพียง 'ตาสองอย่าง' ไม่ใช่สามอย่างตามที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้ (ตาเนื้อ ตาทิพย์ ตาปัญญา) ซึ่งขัดกับพระสูตรและคาถาที่อ้างถึงตาทั้งสาม เนื้อหาปิดกถานี้ในหน้าถัดไป (277) ด้วยข้อสรุปว่าไม่ควรกล่าวว่ามีตาเพียงสองอย่าง
หน้า ๒๗๗–๒๗๘ ทิพพโสตกถา ถกประเด็นเดียวกันแต่เปลี่ยนจากตาเป็นหู คือข้อกล่าวว่า 'หูเนื้อที่มีธรรมหนุนช่วยกลายเป็นหูทิพย์' ผู้ทรงระบบไล่ต้อนให้เห็นว่าถ้าเป็นเช่นนั้นหูเนื้อกับหูทิพย์ก็ต้องมีวิสัยและอานุภาพเดียวกันจนกลายเป็นสิ่งเดียวกัน และท้ายที่สุดฝ่ายถูกซักถูกบีบให้ยอมรับว่ามี 'หูเพียงหนึ่งเดียว' ซึ่งขัดกับที่พระพุทธเจ้าตรัสถึงหูสองอย่างคือหูเนื้อกับหูทิพย์ กถาจึงปิดด้วยการปฏิเสธข้อกล่าวอ้างเดิม
หน้า ๒๗๙–๒๘๐ ยถากัมมูปคตญาณกถา ถกว่า 'ญาณที่รู้ความเป็นไปของสัตว์ตามกรรม' เป็นสิ่งเดียวกับตาทิพย์หรือไม่ ผู้ทรงระบบชี้ว่าถ้าเป็นสิ่งเดียวกัน การใส่ใจถึงกรรมของสัตว์กับการเห็นรูปด้วยตาทิพย์ก็ต้องเกิดขึ้นพร้อมกันเป็นผัสสะและจิตสองคู่ในขณะเดียว ซึ่งเป็นไปไม่ได้ ยังยกตัวอย่างพระสารีบุตรผู้รู้ความเป็นไปของสัตว์ตามกรรมได้ทั้งที่ไม่มีตาทิพย์ เนื้อหาต่อเนื่องไปจบในหน้าถัดไปด้วยคาถาที่พระสารีบุตรเองปฏิเสธว่าไม่มีตาทิพย์ เพื่อพิสูจน์ว่าทั้งสองญาณไม่ใช่สิ่งเดียวกัน
หน้า ๒๘๑–๒๘๓ สังวรกถา ถกว่าเหล่าเทวดามี 'สังวร' (ความสำรวม/ศีล) หรือไม่ ฝ่ายถูกซักยอมรับว่ามีสังวรในหมู่เทวดาแต่ปฏิเสธว่าไม่มี 'อสังวร' (การไม่สำรวม) อยู่ด้วย ผู้ทรงระบบชี้ว่าคำว่าสังวรถูกนิยามขึ้นโดยเทียบกับอสังวรเสมอ จึงไล่ตรวจศีลแต่ละข้อ เช่น การงดเว้นปาณาติบาตหรือสุราเมรัย เทียบกับของมนุษย์ ว่ามีอยู่ในหมู่เทวดาหรือไม่ในเมื่อเทวดาไม่ได้ประกอบกรรมเหล่านั้นอยู่แล้ว และชี้ว่าการกล่าวว่า 'ไม่มีสังวรในหมู่เทวดา' ก็เท่ากับกล่าวว่าเทวดาทุกองค์เป็นผู้ฆ่าสัตว์ ลักทรัพย์ ประพฤติผิดในกาม พูดเท็จ ดื่มสุราเมรัย ซึ่งรับไม่ได้ ก
หน้า ๒๘๔–๒๘๖ อสัญญกถา ถกว่าในหมู่ 'อสัญญสัตว์' (พรหมที่เกิดโดยไม่มีสัญญา) มีสัญญาอยู่หรือไม่ ผู้ทรงระบบชี้ความขัดแย้งในตัวคำ เพราะชื่อภพ คติ ที่อยู่ของสัตว์เหล่านี้ล้วนขึ้นต้นด้วย 'อ-' ปฏิเสธสัญญาอยู่แล้ว และชี้ว่าอสัญญสัตว์เป็นภพขันธ์เดียว (รูปอย่างเดียว) ต่างจากมนุษย์ที่มีขันธ์ห้า จึงนำสัญญาแบบมนุษย์มาเทียบไม่ได้ ท้ายกถาแก้ไขด้วยการอ้างพระสูตรว่าเทวดาเหล่านี้มีสัญญาเกิดขึ้นเฉพาะชั่วขณะจุติ (ตอนตาย) เท่านั้น ไม่ใช่มีสัญญาตลอดช่วงที่ดำรงภพอยู่
หน้า ๒๘๗–๒๙๐ เนวสัญญานาสัญญายตนกถา ถกประเด็นคล้ายอสัญญกถาแต่ในระดับภพเนวสัญญานาสัญญายตนะ (สูงสุดของภพ) ว่าไม่ควรกล่าวว่ามีสัญญาอยู่ที่นั่น ผู้ทรงระบบไล่ต้อนด้วยตรรกะเดียวกัน และขยายไปเทียบกับภพอรูปอีกสามชั้น (อากาสานัญจายตนะ วิญญาณัญจายตนะ อากิญจัญญายตนะ) ว่าหากปฏิเสธสัญญาที่นี่ก็ต้องปฏิเสธสัญญาที่ภพอรูปอื่นด้วยตรรกะเดียวกัน ท้ายกถาเทียบกับกรณีเวทนาที่ไม่ทุกข์ไม่สุขว่าไม่ได้แปลว่า 'ไม่มีเวทนา' ฉันใด ภพนี้ก็ไม่ควรกล่าวว่า 'ไม่มีสัญญา' เสียทีเดียวฉันนั้น เป็นการปิดวรรคที่สาม
หน้า ๒๙๑–๒๙๒ คิหิสสอรหาติกถา — คฤหัสถ์เป็นพระอรหันต์ได้หรือไม่ หลังโศลกสรุปวรรคที่สาม เริ่มวรรคใหม่ด้วยกถาที่มีชื่อเสียง คือถกว่าคฤหัสถ์เป็นพระอรหันต์ได้หรือไม่ ผู้ทรงระบบไล่ต้อนว่าถ้าเป็นได้ พระอรหันต์ก็ยังต้องมีเครื่องผูกพันแบบคฤหัสถ์อยู่หรือไม่ ทั้งที่กิเลสเครื่องผูกของพระอรหันต์ถูกตัดขาดหมดสิ้นแล้ว และยกพระดำรัสตอบปริพาชกวัจฉโคตรว่าไม่มีคฤหัสถ์คนใดละเครื่องผูกพันคฤหัสถ์ไม่ได้แล้วยังทำที่สุดทุกข์ได้ เนื้อหาต่อเนื่องในหน้าถัดไปด้วยข้อยกเว้นว่ามีบุคคลบางคนบรรลุอรหัตต์ 'ในเพศคฤหัสถ์' (ยังไม่ทันบวช) ได้จริง
หน้า ๒๙๓–๒๙๕ อุปปัตติกถา — บรรลุอรหัตต์พร้อมกับการเกิดใหม่ ถกว่าบุคคลบรรลุอรหัตต์ 'พร้อมกับการอุบัติ/เกิดใหม่' ได้หรือไม่โดยไม่ต้องผ่านการปฏิบัติ ผู้ทรงระบบเทียบให้เห็นว่าถ้าเป็นเช่นนั้นก็ต้องยอมรับว่าเป็นโสดาบัน สกทาคามี อนาคามีพร้อมกับการเกิดได้เช่นกัน ซึ่งไม่มีใครยอมรับ และยกตัวอย่างพระเถระผู้ใหญ่ เช่น พระสารีบุตร พระโมคคัลลานะ พระมหากัสสปะ ว่าท่านเหล่านี้ก็มิได้บรรลุอรหัตต์พร้อมกับการเกิด อีกทั้งยังชี้ว่าจิตขณะเกิด (อุปปัตติจิต) เป็นจิตวิบากทางโลกมีอาสวะ ไม่อาจเป็นมรรคจิตหรือผลจิตอันนำออกจากทุกข์ได้
หน้า ๒๙๖–๒๙๘ อนาสวกถา ถกว่า 'ธรรมทั้งปวงของพระอรหันต์เป็นอนาสวะ' หรือไม่ หากขยายไปถึงตา หู จมูก ลิ้น กายของพระอรหันต์ก็ต้องเป็นอนาสวะด้วย ผู้ทรงระบบคัดค้านโดยชี้ว่าร่างกายพระอรหันต์ยังถูกมัด จองจำ ถูกยาพิษ ศัสตรา หรือไฟทำร้ายได้เหมือนคนทั่วไป จึงเรียกอนาสวะเทียบเท่ามรรคผลนิพพานไม่ได้ และยังถกต่อว่าหากพระอรหันต์ให้จีวรแก่ปุถุชน ของนั้นจะกลายเป็นสาสวะไปด้วยหรือไม่ ซึ่งถูกปฏิเสธเช่นกันเพราะวัตถุทานไม่เปลี่ยนสภาพตามผู้ให้ผู้รับ เนื้อหาต่อเนื่องไปจบในหน้าถัดไปด้วยการจำกัดความหมายอนาสวะให้เฉพาะมรรคผลนิพพานเท่านั้น
หน้า ๒๙๙–๓๐๔ สมันนาคตกถา — พระอรหันต์มีผลสี่พร้อมกัน? ถกว่าพระอรหันต์ 'มีผลสี่' (โสดาปัตติผลถึงอรหัตตผล) พร้อมกันหรือไม่เพราะผ่านมาทุกขั้น ผู้ทรงระบบไล่ต้อนว่าถ้าเช่นนั้นพระอรหันต์ก็ต้องยังเป็นโสดาบัน สกทาคามี อนาคามีอยู่พร้อมกันด้วย ซึ่งขัดแย้งเพราะบุคคลทั้งสี่ประเภทแยกกันเป็นเอกเทศ ท้ายกถาแก้ด้วยข้อสรุปที่ประณีตขึ้นว่าพระอรหันต์ 'เคยได้ผลทั้งสี่และไม่เสื่อมจากผลนั้น' แต่ไม่ควรกล่าวว่า 'มีอยู่พร้อมกัน' ในปัจจุบันขณะ เพราะมรรคเบื้องต่ำนั้นท่าน 'ก้าวล่วง' ไปแล้ว ไม่ใช่ยังทรงไว้อยู่ เป็นกถาที่ยาวครอบคลุมหลายหน้า
หน้า ๓๐๕ อุเปกขาสมันนาคตกถา ถกว่าพระอรหันต์ 'ประกอบด้วยอุเบกขาหกอย่าง' (ต่ออารมณ์ทางทวารทั้งหก) พร้อมกันหรือไม่ ผู้ทรงระบบชี้ว่าถ้าเป็นพร้อมกันจริงก็เท่ากับพระอรหันต์เห็น ฟัง ดม ลิ้ม สัมผัส และรู้ธรรมารมณ์พร้อมกันทั้งหกทวารในขณะเดียว ซึ่งเป็นไปไม่ได้ กถาจบด้วยคำอธิบายที่ประณีตขึ้นว่าพระอรหันต์เป็นผู้ 'ตั้งมั่นด้วยอุเบกขาหกอย่างอย่างต่อเนื่องไม่ขาดสาย' คือพร้อมทุกครั้งที่อารมณ์แต่ละทวารปรากฏ ไม่ใช่ประสบพร้อมกันทั้งหกทวารในขณะเดียว
หน้า ๓๐๖–๓๐๘ โพธิยาพุทโธติกถา — เป็นพุทธะเพราะการตรัสรู้ ถกว่า 'เป็นพระพุทธเจ้าเพราะโพธิ (ญาณตรัสรู้)' หมายถึงอาศัยขณะตรัสรู้เฉพาะเจาะจงหนึ่งขณะหรือไม่ ผู้ทรงระบบไล่ถามว่าถ้าเป็นเช่นนั้น เมื่อโพธิที่เป็นอดีต ปัจจุบัน หรืออนาคตดับไปแล้ว จะยังคง 'ทำหน้าที่' กำหนดรู้ทุกข์ ละสมุทัย แจ้งนิโรธ เจริญมรรคอยู่ต่อเนื่องได้อย่างไร เพราะแต่ละขณะจิตเกิดดับ ไม่อาจทำหน้าที่ต่อเนื่องข้ามกาลได้ ท้ายกถาจึงต้องปรับสำนวนจาก 'เป็นพุทธะเพราะตัวโพธิญาณ' เป็น 'เป็นพุทธะเพราะการได้บรรลุโพธิ' (โพธิปฏิลาภ) ซึ่งรัดกุมกว่า
หน้า ๓๐๙–๓๑๑ ลักขณกถา — พระโพธิสัตว์ทรงมหาปุริสลักษณะ ถกว่าพระโพธิสัตว์ 'ประกอบด้วยลักษณะ' (มหาปุริสลักษณะ 32) หรือไม่ ผู้ทรงระบบไล่ต้อนด้วยกรณีสมมติว่าการมีลักษณะเพียงบางส่วนจะทำให้เป็น 'โพธิสัตว์บางส่วน' หรือไม่ และยกกรณีพระเจ้าจักรพรรดิผู้มีลักษณะ 32 เช่นกันมาเทียบ ว่าถ้าเช่นนั้นพระเจ้าจักรพรรดิก็ต้องมีปุพพจริยาและปาฏิหาริย์ตอนประสูติเหมือนพระโพธิสัตว์ (เช่น เทวดารับก่อนมนุษย์ สายน้ำอุ่นเย็นปรากฏ ทรงดำเนินเจ็ดก้าวแล้วเปล่งอาสภิวาจา) ซึ่งไม่เป็นจริง เนื้อหาต่อเนื่องไปจบในหน้าถัดไปด้วยพระสูตรเรื่องลักษณะ 32 ที่ตรัสว่าผู้มีลักษณะนี้จะเป็นได้สองทางค
หน้า ๓๑๒–๓๑๖ นิยาโมกกันติกถา — โพธิสัตว์เป็นสาวกพระกัสสปพุทธเจ้า? ถกว่าพระโพธิสัตว์เคย 'หยั่งลงสู่ทางที่แน่นอน ประพฤติพรหมจรรย์' ในศาสนาพระกัสสปพุทธเจ้า อันหมายถึงเคยเป็นสาวกของพระองค์ ผู้ทรงระบบคัดค้านว่าสาวกที่ต่อมากลับมาตรัสรู้เป็นพระพุทธเจ้าเองย่อมขัดแย้งในตัว เพราะพระพุทธเจ้าทรงเป็น 'สยัมภู' ตรัสรู้เองมิใช่ฟังตามผู้อื่น และผู้มีทัสสนสมบัติย่อมไม่บำเพ็ญทุกรกิริยาหรือเข้าหาศาสดาอื่นดังที่พระโพธิสัตว์ทรงเคยทำก่อนตรัสรู้ ท้ายกถาแก้ด้วยพระสูตรที่ตรัสแก่พระอานนท์ว่าเคยประพฤติพรหมจรรย์ในศาสนาพระกัสสปะเพื่อการตรัสรู้ในอนาคตจริง แต่คู่กับคาถาที่ตรัสแก่อุปกาชีวกว่า
หน้า ๓๑๗–๓๒๔ อปราปิสมันนาคตกถา — ผู้ปฏิบัติเพื่อผลมีผลเบื้องต่ำพร้อมกัน? เป็นกถาต่อเนื่องในทำนองเดียวกับสมันนาคตกถาก่อนหน้า แต่เปลี่ยนหัวข้อมาที่ 'บุคคลผู้ปฏิบัติเพื่อทำให้แจ้งผล' ขั้นสูง (เช่น ปฏิบัติเพื่ออรหัตตผล) ว่ามีผลเบื้องต่ำที่ผ่านมาแล้วอยู่พร้อมกันหรือไม่ ใช้รูปแบบไล่ต้อนแบบเดียวกัน คือถ้ามีผลเบื้องต่ำอยู่พร้อมกันก็เท่ากับยังเป็นโสดาบัน สกทาคามี อนาคามีอยู่พร้อมกันด้วย ซึ่งขัดแย้ง ท้ายกถาสรุปเช่นเดียวกับก่อนหน้าว่าพึงกล่าวเพียงว่า 'เคยได้ผลนั้นและไม่เสื่อมจากผลนั้น' แต่ไม่พึงกล่าวว่า 'มีอยู่พร้อมกัน' หรือ 'ประกอบด้วยมรรคเบื้องต่ำพร้อมกัน' เพราะมรรคเป็นสิ่งที
หน้า ๓๒๕–๓๒๗ สัพพสัญโญชนัปปหานกถา — อรหัตต์คือการละสังโยชน์ทั้งหมด? ถกว่า 'การละสังโยชน์ทั้งปวงคืออรหัตต์' หมายความว่ามรรคเดียวคืออรหัตตมรรคละสังโยชน์ทั้งสิบได้พร้อมกันหรือไม่ ผู้ทรงระบบชี้แย้งด้วยพระสูตรที่ระบุชัดว่าสังโยชน์แต่ละกลุ่มถูกละในแต่ละมรรคต่างกัน คือสักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา สีลัพพตปรามาสถูกละที่โสดาปัตติผล กามราคะพยาบาทอย่างหยาบเบาบางลงที่สกทาคามิผลและถูกละหมดที่อนาคามิผล ส่วนรูปราคะ อรูปราคะ มานะ อุทธัจจะ อวิชชาถูกละที่อรหัตตมรรคเท่านั้น ท้ายกถาจึงสรุปว่าพึงกล่าวเพียงว่า 'พระอรหันต์ละสังโยชน์ทั้งปวงแล้ว' (โดยรวมทั้งสี่มรรค) มิใช่ว่าอรหัตตมรรคมรรคเดียวล
หน้า ๓๒๘–๓๒๙ วิมุตตกถา — ญาณแห่งวิมุตติคือวิมุตติเอง? เริ่มวรรคใหม่ด้วยการถกว่า 'วิมุตติญาณ' (ญาณที่รู้ว่าหลุดพ้นแล้ว) เป็นตัววิมุตติเองหรือไม่ รวมถึงญาณของโคตรภูบุคคล (ผู้ยังไม่บรรลุผลใด) จะนับเป็นวิมุตติได้หรือไม่ ผู้ทรงระบบคัดค้านเพราะวิมุตติญาณเป็นเพียงญาณทบทวนรู้ภายหลังว่าตนบรรลุแล้ว มิใช่ตัวการหลุดพ้นเอง ท้ายกถาปรับสำนวนให้ประณีตขึ้นว่า สำหรับผู้ประกอบด้วยผลแต่ละขั้น (โสดาบัน สกทาคามี อนาคามี อรหันต์) วิมุตติญาณของเขาคือญาณที่ทบทวนรู้ว่าตนได้บรรลุถึงผลนั้นแล้วจริง
หน้า ๓๓๐ อเสกขญาณกถา (เริ่มต้น ยังไม่จบ) เริ่มกถาใหม่ในหน้าสุดท้ายของช่วงที่ตรวจสอบนี้ ถกว่าพระเสขะ (ผู้ยังต้องศึกษา คือโสดาบันถึงอนาคามี) มี 'อเสกขญาณ' (ญาณของผู้ไม่ต้องศึกษาแล้ว คือของพระอรหันต์) หรือไม่ ผู้ทรงระบบเริ่มไล่ต้อนว่าพระเสขะยังไม่รู้ ไม่เห็น ไม่ประจักษ์แจ้งธรรมของพระอเสขะด้วยตนเอง เนื้อหายังไม่จบภายในหน้า 330 ต่อเนื่องไปยังส่วนถัดไปของเล่ม (หน้า 331 เป็นต้นไป)
หน้า ๓๓๑–๓๓๒ เสกฺขสฺส อเสกฺขญาณกถา (ต่อเนื่องจากก่อนหน้า) ต่อเนื่องจากตอนก่อนหน้า ถกเถียงว่าพระเสขะ (ผู้ยังศึกษาอยู่) จะมีญาณหยั่งรู้สภาวะของพระอเสขะ (ผู้บรรลุแล้ว) โดยประจักษ์แจ้งด้วยกายได้หรือไม่ ฝ่ายสัมมาทิฏฐิปฏิเสธว่าไม่มีทางเป็นไปได้ แต่เมื่อถูกยกตัวอย่างว่าพระอานนท์ซึ่งยังเป็นเสขะกลับรู้ว่าพระพุทธเจ้าและพระอัครสาวกเป็นผู้ยิ่งใหญ่ ฝ่ายค้านก็จนมุมต้องยอมรับว่าการรับรู้เช่นนี้ก็นับเป็นกรณีหนึ่งที่เสขบุคคลมีญาณเกี่ยวกับอเสขะได้เหมือนกัน
หน้า ๓๓๒–๓๓๔ วิปรีตกถา ถกเถียงว่าผู้เข้าปฐวีกสิณสมาบัติมี "ญาณวิปริต" ดุจวิปลาส ๔ ประการ (เห็นสิ่งไม่เที่ยงว่าเที่ยง เป็นต้น) หรือไม่ เมื่อฝ่ายค้านยืนยันเช่นนั้น ก็ถูกซักต่อว่าความวิปริตนี้ต้องเป็นอกุศลด้วย ซึ่งขัดกับข้อเท็จจริงว่าแม้พระอรหันต์ก็ยังเข้ากสิณสมาบัติได้ทั้งที่ไม่มีอกุศลใดๆ ฝ่ายค้านจึงจนมุมต้องยอมรับว่าการรับรู้ภาพรวมสมมติในกสิณสมาธินั้นไม่ใช่ความวิปลาสทางกิเลสแต่อย่างใด
หน้า ๓๓๔–๓๓๖ นิยามกถา (ครั้งที่ ๑ ว่าด้วยผู้ยังไม่เข้าสู่นิยาม) ถกเถียงว่าบุคคลที่ยัง "อนิยต" (ยังไม่หยั่งลงสู่ทางที่แน่นอน) จะมีญาณรู้การเข้าสู่นิยามได้หรือไม่ ฝ่ายค้านถูกไล่ต้อนด้วยข้อขัดแย้งหลายชั้นว่าความรู้ที่มีอยู่ก่อนสภาวะที่ยังไม่เกิดขึ้นนั้นไม่สมเหตุผล แต่สุดท้ายกลับถูกบีบด้วยพุทธพจน์ที่ว่าพระพุทธเจ้าทรงทราบล่วงหน้าว่าบุคคลใดจะหยั่งลงสู่สัมมัตตนิยามได้ จึงต้องยอมรับว่าญาณเช่นนี้มีอยู่ในความหมายของการหยั่งรู้ล่วงหน้าของพระพุทธเจ้า
หน้า ๓๓๖–๓๓๘ ปฏิสมฺภิทากถา ถกเถียงข้อกล่าวอ้างว่า "ญาณทุกชนิดคือปฏิสัมภิทา" (ปัญญาแตกฉาน ๔ ของพระอริยะ) ฝ่ายค้านขยายความเกินจริงว่าแม้ความรู้สมมติสัจจ์ธรรมดา ญาณรู้ใจผู้อื่น หรือปัญญาที่เกิดจากการเข้ากสิณสมาบัติและการให้ทาน ก็ล้วนต้องนับเป็นปฏิสัมภิทาไปด้วย ฝ่ายสัมมาทิฏฐิปฏิเสธทุกกรณี ชี้ว่าปฏิสัมภิทาเป็นปัญญาแตกฉานเฉพาะของพระอริยะ ไม่ใช่ปัญญาสามัญทุกประเภท
หน้า ๓๓๘–๓๓๙ สมฺมติญาณกถา ถกเถียงว่า "สมมติญาณ" (ความรู้ในสมมติสัจจ์) มีเฉพาะสัจจะเป็นอารมณ์เท่านั้นหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าผู้เข้าปฐวีกสิณสมาบัติก็มีญาณโดยมีปฐวีกสิณ (ซึ่งเป็นเพียงสมมติสัจจ์) เป็นอารมณ์ จึงบีบให้ยอมรับว่าสมมติญาณมีอารมณ์อื่นนอกจากสัจจะได้ด้วย เช่นเดียวกับกรณีการถวายปัจจัยสี่แก่สงฆ์
หน้า ๓๓๙–๓๔๑ จิตฺตารมฺมณกถา ถกเถียงว่าเจโตปริยญาณ (ญาณกำหนดรู้ใจผู้อื่น) มีเฉพาะจิตเป็นอารมณ์เท่านั้นหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าเมื่อรู้ว่า "จิตนี้มีราคะ" ก็ย่อมต้องรู้ผัสสะ เวทนา สัญญา และองค์ธรรมอื่นที่ประกอบร่วมด้วย จึงบีบให้ยอมรับว่าเจโตปริยญาณมีอารมณ์กว้างกว่าจิตเพียงอย่างเดียว ครอบคลุมถึงผัสสารมณ์ เวทนารมณ์ และธรรมประกอบอื่นๆ ด้วย
หน้า ๓๔๑–๓๔๒ อนาคตญาณกถา ถกเถียงว่ามีญาณหยั่งรู้อนาคตหรือไม่ ฝ่ายค้านปฏิเสธการหยั่งรู้อนาคตโดยละเอียด (รู้เหตุ รู้มูล รู้ปัจจัยของสิ่งที่ยังไม่เกิด) แต่สุดท้ายถูกบีบด้วยพุทธพจน์ที่พระพุทธเจ้าทรงพยากรณ์อันตราย ๓ ประการที่จะเกิดแก่เมืองปาฏลีบุตรในอนาคต (ไฟ น้ำ หรือความแตกสามัคคี) จึงต้องยอมรับว่าญาณรู้อนาคตมีอยู่จริง
หน้า ๓๔๒–๓๔๓ ปจฺจุปฺปนฺนญาณกถา ถกเถียงว่ามีญาณรู้ปัจจุบันหรือไม่ ฝ่ายค้านยกปัญหาความรู้ที่ย้อนรู้ตัวเอง (ญาณรู้ญาณ ดุจดาบตัดดาบ หรือปลายนิ้วสัมผัสปลายนิ้วตนเอง) ซึ่งเป็นไปไม่ได้ แต่ท้ายที่สุดถูกบีบด้วยข้อเท็จจริงว่าเมื่อเห็นสังขารทั้งปวงโดยความไม่เที่ยง ตัวญาณที่เห็นนั้นก็ถูกเห็นเป็นของไม่เที่ยงไปพร้อมกันด้วย จึงต้องยอมรับว่าญาณรู้ปัจจุบันมีอยู่ในความหมายนี้
หน้า ๓๔๓–๓๔๕ ผลญาณกถา (จบวรรคที่ ๕ มหาปัณณาสก์) ถกเถียงว่าสาวกมีญาณหยั่งรู้ผล (มรรคผล) ของตนเองหรือไม่ ฝ่ายค้านพยายามปฏิเสธ โดยชี้ว่าถ้าเช่นนั้นสาวกจะเสมอด้วยพระพุทธเจ้าผู้เป็นสัพพัญญูและผู้ค้นพบมรรคเป็นคนแรก ซึ่งเป็นไปไม่ได้ แต่สุดท้ายถูกบีบให้ยอมรับว่าสาวกย่อมไม่ใช่ผู้ไม่มีญาณเลย จึงต้องมีญาณในผลของตนอยู่ดี เพียงแต่ไม่เท่าเทียมคุณสมบัติเฉพาะของพระพุทธเจ้า ปิดท้ายวรรคที่ ๕ (มหาปัณณาสก์) ด้วยคาถาสรุปหัวข้อทั้งหมดในวรรคนี้
หน้า ๓๔๕–๓๔๗ นิยามกถา (ครั้งที่ ๒ ว่าด้วยนิยามเป็นอสังขตะหรือไม่) เปิดวรรคใหม่ด้วยประเด็นว่า "นิยาม" (ทางที่แน่นอนสู่มรรคผล) เป็นสภาวะไม่ปรุงแต่ง (อสังขตะ) เช่นเดียวกับนิพพานหรือไม่ ฝ่ายค้านยืนยันเช่นนั้น แต่ถูกบีบให้ยอมรับข้อขัดแย้งว่าจะมีอสังขตธรรมถึงสองอย่าง ซึ่งขัดหลักที่มีอสังขตธาตุเพียงหนึ่งเดียว และเมื่อนิยามถูกเทียบกับมรรคซึ่งเป็นสังขตธรรม ก็ต้องยอมรับว่านิยามเป็นสังขตะเช่นกัน
หน้า ๓๔๗–๓๕๐ ปฏิจฺจสมุปฺปาทกถา ถกเถียงในรูปแบบเดียวกันว่าปฏิจจสมุปบาทเป็นอสังขตะหรือไม่ โดยฝ่ายค้านอ้างพุทธพจน์ที่กล่าวถึงความแน่นอนตายตัวของธรรมฐิติ ธรรมนิยาม (idappaccayatā) ว่าดำรงอยู่เสมอไม่ว่าตถาคตจะอุบัติหรือไม่ ซึ่งดูราวกับเที่ยงแท้ถาวร แต่ฝ่ายสัมมาทิฏฐิชี้ว่าถ้ายอมรับเช่นนั้นจะต้องมีอสังขตธรรมถึง ๑๒ อย่างตามองค์ประกอบปฏิจจสมุปบาท จึงสรุปว่าปฏิจจสมุปบาทเป็นสังขตะ ส่วนความแน่นอนของกฎเหตุปัจจัยเป็นคนละเรื่องกับตัวธรรมที่เป็นอสังขตะ
หน้า ๓๕๐–๓๕๒ สจฺจกถา ถกเถียงต่อว่าอริยสัจ ๔ เป็นอสังขตะหรือไม่ โดยอ้างพุทธพจน์ที่ตรัสว่าอริยสัจทั้งสี่เป็นของจริงแท้ไม่แปรผัน แต่ฝ่ายสัมมาทิฏฐิแยกแยะว่าทุกขสัจและสมุทยสัจ (ทุกขเวทนาและตัณหา) และมรรคสัจ (องค์มรรค ๘) ล้วนเป็นสภาวะที่ปรุงแต่งได้ชัดเจน คงมีเพียงนิโรธสัจ (นิพพาน) เท่านั้นที่เป็นอสังขตะจริง จึงไม่อาจกล่าวว่าอริยสัจทั้ง ๔ เป็นอสังขตะทั้งหมด
หน้า ๓๕๒–๓๕๔ อารุปฺปกถา ถกเถียงว่าอรูปฌาน ๔ (เช่นอากาสานัญจายตนะ) เป็นอสังขตะหรือไม่ ฝ่ายค้านยืนยันโดยเทียบคุณสมบัติกับนิพพาน แต่ถูกซักว่าถ้าเช่นนั้นภพภูมิ การเกิดตาย และขันธ์ในอรูปพรหมก็ต้องเป็นอสังขตะไปด้วย ซึ่งขัดแย้งชัดเจน ท้ายที่สุดถูกบีบด้วยพุทธพจน์ที่เรียกอรูปฌานทั้งสี่ว่า "อเนชา" (ไม่หวั่นไหว) มิใช่ "อสังขตะ" จึงต้องยอมรับว่าอรูปฌานเป็นสังขตธรรมที่ไม่หวั่นไหวเท่านั้น
หน้า ๓๕๔–๓๕๕ นิโรธสมาปตฺติกถา ถกเถียงต่อในรูปแบบเดียวกันว่านิโรธสมาบัติ (ความดับสัญญาและเวทนา) เป็นอสังขตะหรือไม่ ฝ่ายสัมมาทิฏฐิชี้ว่านิโรธสมาบัติมีผู้เข้าถึง มีลำดับการดับสังขาร ๓ (วจีสังขาร กายสังขาร จิตสังขาร) และมีการออกจากสมาบัติซึ่งเป็นกระบวนการเกิดดับได้ อันเป็นลักษณะของสังขตธรรม ไม่ใช่คุณสมบัติของสภาวะไม่ปรุงแต่งเช่นนิพพาน
หน้า ๓๕๖–๓๕๗ อากาสกถา ถกเถียงว่า "อากาศ" (ที่ว่าง) เป็นอสังขตะหรือไม่ ฝ่ายสัมมาทิฏฐิชี้ให้เห็นความไร้เหตุผลของข้ออ้างด้วยตัวอย่างรูปธรรม เช่น หากขุดบ่อน้ำจนที่ว่างเดิมหายไป หรือเทน้ำเติมบ่อจนที่ว่างในบ่อ "อันตรธาน" ไป ก็จะกลายเป็นว่าอสังขตธรรมเกิดดับเปลี่ยนแปลงได้ ซึ่งขัดกับธรรมชาติของอสังขตธรรม จึงสรุปว่าอากาศเป็นสังขตะ มิใช่อสังขตธรรมแท้จริง
หน้า ๓๕๗–๓๕๘ อากาโส สนิทสฺสโนติกถา ถกเถียงว่า "อากาศมองเห็นได้" (มีสีสันปรากฏต่อจักษุ) หรือไม่ ฝ่ายสัมมาทิฏฐิปฏิเสธ โดยชี้ว่ารูปที่มองเห็นได้ต้องมีสี กระทบจักษุ เป็นอารมณ์ของจักขุวิญญาณ ซึ่งอากาศไม่มีคุณสมบัตินี้ ฝ่ายค้านยกตัวอย่าง "เห็นช่องระหว่างต้นไม้" หรือ "เห็นรูช่องหน้าต่าง" มาอ้าง แต่ถูกชี้แจงว่านั่นเป็นการเห็นอาศัยวัตถุที่ล้อมรอบช่องว่าง ไม่ใช่การเห็นอากาศเองโดยตรง
หน้า ๓๕๘–๓๖๐ ปฐวีธาตุ สนิทสฺสนาตฺยาทิกถา ถกเถียงต่อเนื่องในรูปแบบเดียวกันว่าธาตุดิน น้ำ ไฟ ลม เป็นสิ่งที่มองเห็นได้ในตัวธาตุเองหรือไม่ ฝ่ายค้านยกตัวอย่างการเห็นพื้นดิน ก้อนหิน ภูเขา เห็นน้ำ เห็นไฟลุกโพลง เห็นต้นไม้ไหวเพราะลมพัด มาอ้างว่าเห็นธาตุนั้นๆ โดยตรง แต่ฝ่ายสัมมาทิฏฐิชี้ว่าสิ่งที่เห็นจริงคือรูปารมณ์ (สี รูปร่าง) ที่ปรากฏร่วมกับธาตุ ไม่ใช่ตัวธาตุในความหมายปรมัตถ์ที่มองเห็นได้เอง
หน้า ๓๖๐–๓๖๑ จกฺขุนฺทฺริยํ สนิทสฺสนนฺติอาทิกถา ถกเถียงต่อว่าอินทรีย์ทั้งห้า (จักขุ โสตะ ฆานะ ชิวหา กาย) เป็นสิ่งที่มองเห็นได้ในตัวเองหรือไม่ ด้วยรูปแบบการโต้แย้งเดียวกัน ฝ่ายค้านยกตัวอย่างว่า "เห็นตา เห็นหู เห็นจมูก" ได้ แต่ฝ่ายสัมมาทิฏฐิชี้แจงว่าสิ่งที่เห็นคือรูปสัณฐานภายนอกของอวัยวะ มิใช่ตัวปสาทอินทรีย์ซึ่งเป็นรูปละเอียดที่มองไม่เห็นด้วยตาเปล่า
หน้า ๓๖๑–๓๖๒ กายกมฺมํ สนิทสฺสนนฺติกถา (จบวรรคที่ ๖) ปิดท้ายชุดหัวข้อเรื่อง "สนิทัสสนะ" ด้วยประเด็นว่ากายกรรม (การกระทำทางกาย) มองเห็นได้ในตัวเองหรือไม่ ฝ่ายค้านยกตัวอย่างการเห็นคนก้าวไป ถอยกลับ คู้แขน เหยียดแขน มาอ้างว่าเห็นกายกรรมโดยตรง แต่ฝ่ายสัมมาทิฏฐิชี้ว่าที่เห็นแท้จริงคือรูปร่างและอากัปกิริยาที่เคลื่อนไหว ไม่ใช่ตัวเจตนาหรือกายกรรมซึ่งเป็นนามธรรม จบวรรคที่ ๖ ด้วยชุดหัวข้อ "สนิทัสสนะ" ทั้งหมดตั้งแต่อากาศจนถึงกายกรรม
หน้า ๓๖๓–๓๖๕ สงฺคหิตกถา ถกเถียงว่า "ไม่มีธรรมใดถูกจัดรวม (สังคหิต) เข้าในธรรมอื่น" จริงหรือไม่ ฝ่ายค้านปฏิเสธการจัดหมวดขันธ์ แต่ถูกบีบด้วยตัวอย่างรูปธรรม เช่น จักขายตนะนับเข้าในรูปขันธ์ เวทนาสุขนับเข้าในเวทนาขันธ์ สัญญาที่เกิดจากผัสสะทางตานับเข้าในสัญญาขันธ์ จึงต้องยอมรับว่าธรรมต่างๆ ถูกจัดรวมเข้าเป็นหมวดหมู่ (ขันธ์) ได้จริง ดุจสัตว์สองตัวถูกผูกรวมด้วยเชือกเส้นเดียวกัน
หน้า ๓๖๕–๓๖๖ สมฺปยุตฺตกถา ถกเถียงต่อในทำนองเดียวกันว่า "ไม่มีธรรมใดประกอบ (สัมปยุตต์) กับธรรมอื่น" จริงหรือไม่ ฝ่ายสัมมาทิฏฐิบีบให้ยอมรับว่าขันธ์ต่างๆ เช่นเวทนาขันธ์กับสัญญาขันธ์เกิดร่วมกัน มีวัตถุและอารมณ์เดียวกัน จึงนับว่าประกอบกันได้ พร้อมอุปมาด้วยน้ำมันที่แทรกซึมอยู่ในเมล็ดงา หรือรสหวานที่แทรกซึมอยู่ในอ้อย
หน้า ๓๖๖–๓๖๘ เจตสิกกถา ถกเถียงว่า "ไม่มีธรรมที่เป็นเจตสิก" (องค์ธรรมประกอบจิต) จริงหรือไม่ ฝ่ายสัมมาทิฏฐิไล่เรียงองค์ธรรมที่เกิดร่วมกับจิต เช่น ผัสสะ เวทนา สัญญา ศรัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา แม้กระทั่งราคะ โทสะ โมหะ ล้วนเกิดร่วมกับจิตทั้งสิ้น จึงต้องยอมรับว่าเป็นเจตสิกธรรม พร้อมอ้างพุทธพจน์ที่กล่าวถึง "จิตนี้และเจตสิกธรรม" เป็นหลักฐานยืนยัน
หน้า ๓๖๘–๓๗๑ ทานกถา ถกเถียงว่า "เจตสิกธรรม (เจตนา)" หรือ "วัตถุที่ให้ (เทยยธรรม)" คือตัวทานที่แท้จริง ฝ่ายค้านปฏิเสธว่าเจตสิกธรรมยกให้ผู้อื่นเหมือนวัตถุสิ่งของไม่ได้ แต่เมื่อถูกซักด้วยพุทธพจน์สรรเสริญคุณของทาน (เช่นคาถา "สทฺธา หิริยํ กุสลญฺจ ทานํ") และมหาทาน ๕ ประการอันได้แก่การรักษาศีล ก็ต้องยอมรับว่าเจตนาเบื้องหลังการให้ก็นับเป็นทานได้เช่นกัน สรุปว่าทั้งเจตสิกธรรมและเทยยธรรมต่างเรียกว่าทานได้ในความหมายที่ต่างกัน
หน้า ๓๗๒–๓๗๖ ปริโภคมยปุญฺญกถา ถกเถียงว่าบุญที่เกิดจากการที่ผู้รับใช้สอย (บริโภค) สิ่งของที่ถวายนั้นเจริญเพิ่มพูนขึ้นเรื่อยๆ ตามการใช้สอยจริงหรือไม่ แม้ภาพบุญที่งอกงามดุจเถาวัลย์จะถูกปฏิเสธ แต่มีพุทธพจน์สนับสนุนว่าผู้สร้างสวน สร้างสะพาน ขุดบ่อน้ำ ให้ที่พักพิง ย่อมได้บุญเจริญขึ้นทั้งกลางวันกลางคืนตราบที่คนยังใช้สอยอยู่ และภิกษุผู้ใช้สอยจีวร บิณฑบาต เสนาสนะด้วยจิตไม่มีประมาณย่อมได้บุญไม่มีประมาณ จึงสรุปยอมรับว่าบุญเจริญขึ้นได้จากการใช้สอยของผู้รับจริง แม้ผู้ให้จะไม่ได้ระลึกถึงหรือของนั้นจะสูญหายไปก็ตาม
หน้า ๓๗๖–๓๗๘ อิโตทินฺนกถา ถกเถียงว่าสิ่งของที่ถวายในโลกนี้ (อิโตทินนะ) สามารถยังอัตภาพของผู้ล่วงลับ (เปรต) ในโลกอื่นให้ดำรงอยู่ได้จริงหรือไม่ ฝ่ายค้านตั้งข้อสงสัยว่านี่คล้ายหลักการ "คนหนึ่งทำ อีกคนหนึ่งรับผล" ซึ่งขัดกฎแห่งกรรม แต่ฝ่ายสัมมาทิฏฐิยกพุทธพจน์คาถาที่เปรียบเหมือนน้ำไหลจากที่สูงลงที่ต่ำ หลักที่เปรตย่อมอนุโมทนาปีติยินดีเมื่อมีผู้อุทิศส่วนกุศลให้ และเหตุผลที่พ่อแม่ปรารถนาบุตรไว้อุทิศทักษิณาให้ตนหลังตาย จึงสรุปว่าของที่ถวายในโลกนี้ยังประโยชน์แก่เปรตในโลกอื่นได้จริง
หน้า ๓๗๙–๓๘๒ ปฐวีกมฺมวิปาโกติกถา ถกเถียงว่า "แผ่นดิน" เป็นวิบากกรรมโดยตรงหรือไม่ ฝ่ายสัมมาทิฏฐิชี้ว่าวิบากต้องประกอบด้วยเวทนา สัมปยุตด้วยผัสสะและจิต มีอารมณ์ แต่แผ่นดินเป็นวัตถุไร้ชีวิต จึงไม่อาจเป็นวิบากได้ ยังชี้ต่อว่าถ้าแผ่นดินเป็นวิบากของสัตว์ทั้งปวงจริง ก็อธิบายไม่ได้ว่าเหตุใดสัตว์ต่างกันจึงใช้แผ่นดินร่วมกันได้ หรือเหตุใดผู้ปรินิพพานแล้วจึงไม่ต้องรับวิบากส่วนที่เหลือ ท้ายที่สุดยอมรับว่ามีกรรมชนิดหนึ่ง (อิสสริยสังวัตตนิยกรรม) ที่ส่งผลให้ได้ครอบครองแผ่นดิน แต่ตัวแผ่นดินเองไม่ใช่วิบาก
หน้า ๓๘๒–๓๘๔ ชรามรณํ วิปาโกติกถา ถกเถียงในทำนองเดียวกันว่า "ชรามรณะ" (ความแก่และความตาย) เป็นวิบากกรรมหรือไม่ โดยใช้เกณฑ์เดียวกับกรณีแผ่นดินคือวิบากต้องสัมปยุตด้วยเวทนาและจิต แต่ชรามรณะเป็นเพียงกระบวนการเสื่อมสภาพของสังขาร ยังไล่เรียงว่าชรามรณะของธรรมฝ่ายกุศลกับอกุศลเป็นวิบากของฝ่ายใด ซึ่งถูกปฏิเสธทุกกรณี ท้ายที่สุดยอมรับว่ามีกรรมบางชนิด (เช่นกรรมที่ส่งผลให้มีผิวพรรณทรามหรืออายุสั้น) ที่เกี่ยวข้อง แต่ตัวชรามรณะเองไม่จัดเป็นวิบากโดยตรง
หน้า ๓๘๔–๓๘๕ อริยธมฺมวิปากกถา (ยังไม่จบ) เปิดประเด็นใหม่ว่า "ไม่มีวิบากของอริยธรรม" (มรรคผลของพระอริยะไม่มีผล) จริงหรือไม่ ฝ่ายค้านถูกซักค้านทันทีด้วยข้อเท็จจริงว่าสามัญผลมีผลไพศาล (มหัปผล) และมีโสดาปัตติผล สกทาคามิผล อนาคามิผล อรหัตตผลอยู่จริง จึงไม่อาจกล่าวว่าไม่มีวิบากของอริยธรรมเลย จากนั้นเริ่มไล่เรียงเปรียบเทียบผลของทาน ศีล ภาวนา กับผลของมรรคทั้งสี่ว่าเป็น "วิบาก" ในความหมายเดียวกันหรือต่างกัน เนื้อหาส่วนนี้ยังดำเนินต่อไปไม่จบภายในหน้า ๓๘๕ ต่อเนื่องไปยังหน้าถัดไป
หน้า ๓๘๖ ผลอริยมรรคเป็นวิบากหรือไม่ (ต่อเนื่องจากหน้าก่อน) ต่อเนื่องจากหน้าก่อนหน้าชุดนี้ เป็นช่วงท้ายของการถกว่าผลแห่งอริยมรรคตั้งแต่โสดาปัตติผลถึงอรหัตตผลนับเป็น "วิบาก" เหมือนผลกรรมทั่วไปหรือไม่ และกุศลกรรมในภูมิต่างๆ (กามาวจร รูปาวจร อรูปาวจร โลกุตตระ) มีวิบากหรือไม่ นำไปสู่การสั่งสมภพ (อาจยคามี) หรือคลายการสั่งสม (อปจยคามี) หรือไม่ ผู้ตอบบังคับให้เห็นว่าเอากุศลโลกุตตระไปเทียบเท่ากุศลกามาวจรไม่ได้ เพราะโลกุตตรกุศลนำไปสู่ความหลุดพ้น ไม่ใช่การสั่งสมภพต่อ จึงปฏิเสธข้อกล่าวอ้างเดิมทั้งหมด
หน้า ๓๘๗ วิบากเป็นสภาวะที่ให้ผลได้เองหรือไม่ ถกเถียงว่า "วิบาก" (ผลจากกรรม) เป็นสภาวะเดียวกับ "วิปากธรรมธรรม" (สภาวะที่มีลักษณะให้ผลต่อไปได้อีก) หรือไม่ ผู้ตอบชี้ความไร้เหตุผล เช่น ถ้าวิบากให้ผลได้เองจริง ตัววิบากก็ต้องทำที่สุดทุกข์ ตัดวัฏฏะ ดับกิเลสได้ ซึ่งขัดกับธรรมชาติของวิบากที่เป็นเพียงผลลัพธ์ ไม่ใช่ตัวเหตุ และยังทดสอบว่าจิตที่ฆ่าสัตว์กับจิตที่ไปตกนรกเป็นจิตดวงเดียวกันหรือไม่ ซึ่งล้วนถูกปฏิเสธ เพราะจะทำให้เหตุกับผลกลายเป็นสิ่งเดียวในขณะเดียวกัน บทสรุปของการโต้แย้งนี้ไปจบในหน้าถัดไป
หน้า ๓๘๘ มีคติหกอย่างหรือไม่ (ฉคติกถา) ฝ่ายเจ้าของทฤษฎีเสนอว่าคติมีหกอย่าง ไม่ใช่ห้าตามที่ตรัสไว้ (นรก ดิรัจฉาน เปรต มนุษย์ เทวดา) โดยอ้างว่าอสูรกาลกัญชิกามีวรรณะ อาหาร อายุเสมอเปรตและแต่งงานกับเปรตได้ ส่วนอสูรฝ่ายเวปจิตติกลับเสมอด้วยเทวดาและแต่งงานกับเทวดาได้ จึงน่าจะเป็นคติที่หกต่างหาก ผู้ตอบชี้ว่าพระพุทธเจ้าตรัสคติไว้เพียงห้า และอสูรเวปจิตติแท้จริงเป็นเพียง "เทวดาเก่า" จึงนับรวมในคติเทวดาอยู่แล้ว เมื่อฝ่ายตรงข้ามพลิกไปปฏิเสธว่าไม่มีหมู่อสูรเลย ก็ถูกชี้ว่าขัดกับความจริงที่หมู่อสูรมีอยู่ เพียงแต่ไม่นับเป็นคติที่หก
หน้า ๓๘๙–๓๙๔ มีภพคั่นระหว่างตายกับเกิดใหม่หรือไม่ (อันตราภวกถา) ถกเถียงว่ามี "อันตราภพ" คั่นระหว่างภพหนึ่งกับอีกภพหนึ่ง (เช่นระหว่างกามภพกับรูปภพ) จริงหรือไม่ ผู้ตอบชี้ว่าถ้ามีจริง ก็ต้องมีคติ ที่อยู่สัตว์ วิญญาณฐิติของมันเองต่างหาก กลายเป็นคติที่หก ภพที่ห้า ซึ่งไม่ปรากฏในการจำแนกภพที่มีเพียงสามอย่างตามพระพุทธพจน์ ยังไล่ทดสอบกับบุคคลเฉพาะกลุ่ม เช่น ผู้ทำอนันตริยกรรม อสัญญสัตว์ ผู้เกิดในอรูปภพ ล้วนถูกปฏิเสธ ท้ายที่สุดเมื่อฝ่ายตรงข้ามพลิกไปปฏิเสธอันตราภพไปเลย ผู้ตอบชี้ว่าคำว่า "อันตราปรินิพพายี" (อนาคามีที่ปรินิพพานในระหว่าง) มีอยู่จริง จึงบังคับให้ยอมรับคำว่า
หน้า ๓๙๕–๓๙๗ กามคุณห้าเท่ากับกามธาตุทั้งหมดหรือไม่ (กามคุณกถา) ถกเถียงว่า "กามคุณห้า" (รูป เสียง กลิ่น รส สัมผัสที่น่าใคร่) เท่ากับ "กามธาตุ" ทั้งหมดหรือไม่ ผู้ตอบชี้ว่ายังมีฉันทะ ราคะ ความดำริ ปีติ โสมนัสที่เกี่ยวเนื่องกับกามซึ่งก็เป็นกามธาตุด้วย และใจ (มโน) ของมนุษย์ก็เป็นกามธาตุตามพุทธพจน์ที่ว่า "กามคุณห้ามีใจเป็นที่หก" แต่ถ้ากามธาตุจำกัดแค่ห้าอารมณ์ก็จะไม่รวมใจ อีกทั้งพระพุทธเจ้าและพระอัครสาวกอุบัติ "ในกามธาตุ" ไม่ใช่ "ในกามคุณ" แสดงว่าสองคำไม่ใช่สิ่งเดียวกันเสมอไป กระนั้นท้ายบทมีการยกพระสูตรที่นิยามกามคุณห้าไว้ตรงตัว มาบังคับให้ยอมรับความเท่ากันในบริบท
หน้า ๓๙๘ กามคืออารมณ์ภายนอกหรือความดำริกำหนัด (กามกถา) ต่อเนื่องแนวเดียวกับกถาก่อนแต่ถามตรงว่า "กาม" เองคืออายตนะภายนอกห้าอย่างเท่านั้นหรือไม่ ผู้ตอบใช้วิธีเดิมคือชี้ว่ามีฉันทะราคะเกี่ยวเนื่องอยู่ด้วย แล้วปิดท้ายด้วยการยกโศลกในพระสูตรที่กล่าวชัดว่า สิ่งสวยงามในโลกไม่ใช่ "กาม" ในความหมายทางธรรม แต่ความดำริที่กำหนัดต่างหากคือกามของบุรุษ ผู้มีปัญญาต่างหากที่ฝึกนำฉันทะออกไปจากสิ่งเหล่านั้น จึงสรุปว่าไม่ควรกล่าวว่าอายตนะห้าคือกามโดยตรง
หน้า ๓๙๙–๔๐๐ รูปขันธ์คือรูปธาตุ (ภพ) หรือไม่ (รูปธาตุกถา) ถกเถียงว่า "รูป" (รูปขันธ์) เป็นสิ่งเดียวกับ "รูปธาตุ" (ภูมิพรหมโลก) หรือไม่ ผู้ตอบทดสอบด้วยกรอบเดิมคือถามว่ารูปเป็นภพ คติ ที่อยู่สัตว์เองหรือไม่ (ไม่ใช่) และถ้ารูปกับรูปธาตุเป็นสิ่งเดียวกันจริง คนที่เกิดในกามภพซึ่งมีรูปกายก็จะกลายเป็นผู้ "ประกอบด้วยสองภพพร้อมกัน" คือทั้งกามภพและรูปภพ ซึ่งเป็นไปไม่ได้ แสดงว่ารูปในฐานะขันธ์กับรูปธาตุในฐานะภูมิเกิดเป็นคนละเรื่องแม้ใช้คำร่วมกัน
หน้า ๔๐๑ นามขันธ์คืออรูปธาตุ (ภพ) หรือไม่ (อรูปธาตุกถา) เป็นคู่ขนานกับกถาก่อนหน้า คราวนี้ถามว่าเวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณเป็นสิ่งเดียวกับ "อรูปธาตุ" (ภูมิอรูปพรหม) หรือไม่ ด้วยเหตุผลเดียวกันคือสัตว์ในกามภพก็มีเวทนาเป็นต้นอยู่แล้ว ถ้าเวทนาเป็นอรูปธาตุจริง คนในกามภพก็จะกลายเป็นผู้มีทั้งกามภพและอรูปภพพร้อมกัน ซึ่งขัดแย้งกันเอง จึงถูกปฏิเสธ
หน้า ๔๐๒–๔๐๖ อัตภาพในรูปภพมีอายตนะครบทั้งหกหรือไม่ ถกรายละเอียดร่างกายพรหมในรูปภพว่ามีอายตนะครบหรือไม่ ฝ่ายหนึ่งยอมรับว่ามีจมูก ลิ้น กาย อยู่ในอัตภาพพรหม แต่ปฏิเสธว่าไม่มีอารมณ์คู่กันคือกลิ่น รส สัมผัสทางกาย ซึ่งผู้ตอบชี้ว่าขัดแย้งเพราะปกติอายตนะกับอารมณ์ต้องคู่กันเสมอ ข้อสรุปที่แท้จริงคือพรหมมีอวัยวะเหล่านี้อยู่ในร่างกาย (เพราะปฏิสนธิย่อมมีอายตนะครบ) แต่ไม่มีการทำหน้าที่รับกลิ่น รส สัมผัสจริง เพราะไม่มีกลิ่น รส สัมผัสในภูมินั้นให้รับรู้ เป็นการแยกระหว่าง "อวัยวะมีอยู่" กับ "การรับรู้เกิดขึ้นจริง"
หน้า ๔๐๗–๔๐๘ มีรูปอยู่ในอรูปภพหรือไม่ (อรูเปรูปกถา) ถามตรงว่ามี "รูป" อยู่ในอรูปภพหรือไม่ ผู้ตอบชี้ว่าถ้ามีรูปในอรูปภพจริง อรูปภพก็จะกลายเป็น "ภพมีขันธ์ห้า" เหมือนรูปภพ ไม่ใช่ "ภพมีขันธ์สี่" ตามที่จัดไว้ ซึ่งขัดกัน และยังอ้างพุทธพจน์ที่ว่าอรูปคือ "เครื่องออกจากรูป" เปรียบเหมือนเนกขัมมะเป็นเครื่องออกจากกามย่อมไม่มีกามเหลืออยู่ อรูปก็ต้องไม่มีรูปเหลืออยู่เช่นกัน จึงสรุปว่าไม่มีรูปในอรูปภพ
หน้า ๔๐๙–๔๒๑ การกระทำทางกายวาจา (รูป) เป็นกุศลอกุศลได้จริงหรือ กถายาวที่สุดในช่วงนี้ ถกว่าการกระทำทางกาย (กายกรรม) และวาจา (วจีกรรม) ซึ่งนับเป็น "รูป" จะเรียกว่าเป็นกุศลหรืออกุศลได้หรือไม่เหมือนสภาวะทางใจ หลักของผู้ตอบคือสิ่งที่เป็นกุศลอกุศลได้ต้องเป็นสภาวะที่ "มีอารมณ์" คือมีการนึกคิด ตั้งใจ ปรารถนา แต่รูปธรรมไม่มีลักษณะเช่นนั้น หากยอมให้กายกรรมเป็นกุศลได้ ก็ต้องยอมให้ธาตุดินน้ำไฟลม หรือเสียงกลิ่นที่เกิดจากจิตกุศลเดียวกันเป็นกุศลไปด้วย ซึ่งไม่มีใครยอมรับ อย่างไรก็ตามเมื่อพลิกถามว่ารูปเป็นได้ทั้งกุศลและอกุศลหรือไม่ก็ได้รับการยอมรับ เพราะกายกรรมวจีกรรมเองก็เ
หน้า ๔๒๒–๔๒๕ มีชีวิตินทรีย์ฝ่ายรูปแยกจากฝ่ายนามหรือไม่ ถกว่ามี "รูปชีวิตินทรีย์" (อินทรีย์รักษาชีวิตฝ่ายรูป แยกจากฝ่ายนาม) อยู่จริงหรือไม่ ประเด็นสำคัญคือกรณีผู้เข้านิโรธสมาบัติ (จิตเจตสิกดับหมด) และอสัญญสัตว์ (ไม่มีจิตเลย มีแต่รูป) ว่ายังมีชีวิตินทรีย์หล่อเลี้ยงอยู่หรือไม่ ผู้ตอบไล่ต้อนว่าถ้ายอมรับว่ามีชีวิตินทรีย์ในสองกรณีนี้ แต่ชีวิตินทรีย์จัดอยู่ในสังขารขันธ์ (ขันธ์ฝ่ายนาม) ก็ต้องยอมรับว่าทั้งสองกรณีมีขันธ์นามครบด้วย (เวทนา สัญญา วิญญาณ) ซึ่งขัดกับนิยามที่ว่าไม่มีจิตเลย ข้อขัดแย้งนี้บังคับให้ต้องยอมรับว่ามีชีวิตินทรีย์ฝ่ายรูปแยกต่างหาก เพื่ออธิบ
หน้า ๔๒๖–๔๒๗ พระอรหันต์เสื่อมจากอรหัตตผลเพราะกรรมได้หรือไม่ ฝ่ายเจ้าของทฤษฎีเสนอว่าพระอรหันต์เสื่อมจากอรหัตตผลได้เพราะเหตุแห่งกรรม ต่างจากพระโสดาบันสกทาคามีอนาคามีที่ไม่เสื่อม ผู้ตอบไล่ถามว่าเป็นกรรมอะไรกันแน่ ไล่ตั้งแต่ปาณาติบาตจนถึงอนันตริยกรรมต่างๆ ก็ปฏิเสธหมด (เพราะพระอรหันต์ไม่ทำบาปเหล่านี้) จนฝ่ายตรงข้ามเสนอว่าเป็นกรรมของคนอื่นที่ใส่ร้ายพระอรหันต์ต่างหาก แต่ผู้ตอบชี้ว่าถ้าเช่นนั้นใครใส่ร้ายพระอรหันต์ก็ต้องทำให้อรหันต์บางองค์เสื่อมเสมอไป ซึ่งไม่จริง จึงปฏิเสธว่าพระอรหันต์เสื่อมเพราะกรรมไม่ได้ หน้า 427 ปิดวรรคที่แปด (อัฏฐมวรรค) ด้วยคาถาสรุปหัวข้อทั้ง
หน้า ๔๒๘ การเห็นอานิสงส์นิพพานเป็นเหตุละสังโยชน์ได้หรือไม่ ถกว่าการ "เห็นอานิสงส์" ของนิพพานโดยตรงเป็นเหตุให้ละสังโยชน์ได้หรือไม่ จุดยืนหลักของผู้ตอบคือสังโยชน์ละได้ด้วยการพิจารณาสังขารโดยความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นโรค เป็นภัย ฯลฯ ไม่ใช่ด้วยการเห็นอานิสงส์นิพพานโดยตรง เพราะเป็นคนละอารมณ์ ไม่อาจเกิดพร้อมกันในผัสสะและจิตดวงเดียวได้ แต่เมื่อมีการยกพระสูตรที่กล่าวถึงภิกษุผู้ "เห็นสุขในนิพพาน" อยู่เป็นประจำ ก็ทำให้ผู้ตอบต้องยอมรับข้อกล่าวอ้างเดิมด้วยอำนาจพระสูตรนั้น
หน้า ๔๒๙–๔๓๒ นิพพานเป็นอารมณ์ของกิเลสได้หรือไม่ (อมตารมฺมณกถา) ถกว่านิพพานเป็นอารมณ์ให้เกิดสังโยชน์ ราคะ โทสะ โมหะได้หรือไม่ ผู้ตอบปฏิเสธโดยชี้ว่าถ้าเป็นเช่นนั้นนิพพานเองก็ต้องมีสภาพ "เป็นที่ตั้งแห่งราคะ เครื่องผูก เครื่องเศร้าหมอง" ได้ ซึ่งขัดกับธรรมชาติของนิพพานที่พ้นจากการเป็นที่ตั้งกิเลสโดยสิ้นเชิง ต่างจากรูปธรรมทั่วไปที่เป็นอารมณ์ของกิเลสได้ แต่ท้ายบทมีการยกพระสูตรที่กล่าวถึงการที่บุคคลอาจ "หมายมั่น" นิพพานผิดๆ ว่าเป็นของตนหรือเพลิดเพลินในนิพพาน มาบังคับให้ยอมรับว่ากิเลสมีนิพพานเป็นอารมณ์ได้ในแง่ของความเข้าใจผิดเช่นนั้น
หน้า ๔๓๓ รูปมีอารมณ์ (รู้อารมณ์) ได้หรือไม่ (รูปํ สารมฺมณนฺติกถา) ถกว่า "รูป" มีลักษณะรู้อารมณ์เหมือนผัสสะ เวทนา สัญญา และเจตสิกอื่นหรือไม่ ผู้ตอบปฏิเสธเพราะรูปไม่มีการนึก ตั้งใจ ปรารถนาต่ออารมณ์ใด อันเป็นคุณสมบัติเฉพาะของนามธรรม ท้ายบทพลิกถามในทางตรงข้ามและใช้ข้อเท็จจริงที่ว่ารูปเป็น "สปัจจัย" (มีเหตุปัจจัยให้เกิด) มาบังคับให้ยอมรับว่ารูปมีอารมณ์ ซึ่งเป็นการเล่นคำระหว่าง "มีปัจจัย" กับ "มีอารมณ์" อย่างมีนัยสำคัญ
หน้า ๔๓๔–๔๓๖ อนุสัยที่นอนเนื่องไม่มีอารมณ์จริงหรือ ถกว่าอนุสัย (กิเลสที่นอนเนื่องยังไม่กำเริบ เช่น กามราคานุสัย ปฏิฆานุสัย อวิชชานุสัย) เป็นสภาวะไม่มีอารมณ์ ต่างจากกิเลสที่กำเริบแล้วซึ่งมีอารมณ์ชัดเจน ผู้ตอบชี้ว่าอนุสัยกับกิเลสที่กำเริบเป็นธรรมตัวเดียวกันเพียงต่างระดับความแรง หากกิเลสที่กำเริบมีอารมณ์ อนุสัยก็ต้องมีด้วย และเนื่องจากอนุสัยจัดอยู่ในสังขารขันธ์ หากไม่มีอารมณ์ ขันธ์นามอื่นที่ต้องมีอารมณ์เสมอ (เวทนา สัญญา วิญญาณ) ก็จะพลอยไม่มีอารมณ์ไปด้วยซึ่งเป็นไปไม่ได้ จึงปฏิเสธว่าอนุสัยไม่มีอารมณ์
หน้า ๔๓๗–๔๓๘ ญาณ (ปัญญา) ไม่มีอารมณ์จริงหรือ เป็นกถาคู่ขนานกับเรื่องอนุสัย คราวนี้ถามว่า "ญาณ" (ปัญญา ปัญญินทรีย์ สัมมาทิฏฐิ) เป็นสภาวะไม่มีอารมณ์หรือไม่ ผู้ตอบใช้วิธีเดียวกันคือชี้ว่าญาณกับปัญญาเป็นธรรมตัวเดียวกันซึ่งมีอารมณ์แน่นอน และญาณจัดอยู่ในสังขารขันธ์ ถ้าไม่มีอารมณ์ก็จะพาให้ขันธ์นามอื่นไม่มีอารมณ์ไปด้วย สุดท้ายทดสอบกรณีพระอรหันต์ผู้กำลังมีจักขุวิญญาณว่ายังเรียกว่า "ผู้มีญาณ" ได้หรือไม่และญาณนั้นมีอารมณ์หรือไม่ ซึ่งบังคับให้ยอมรับว่าญาณมีอารมณ์เสมอ กถานี้จบลงด้วยการปฏิเสธข้อกล่าวอ้างเดิมอย่างเด็ดขาด ไม่มีการพลิกกลับด้วยพระสูตรเหมือน
หน้า ๔๓๙–๔๔๐ จิตที่มีอดีต/อนาคตเป็นอารมณ์ นับว่าไม่มีอารมณ์ได้หรือไม่ สองกถาสั้นต่อเนื่องกันในหน้า 439 ถกประเด็นเดียวกันคือจิตที่มี "อดีต" หรือ "อนาคต" เป็นอารมณ์ (รับรู้สิ่งที่ล่วงไปแล้วหรือยังไม่มาถึง) ควรเรียกว่า "ไม่มีอารมณ์" หรือไม่ เพราะตัวอารมณ์นั้นไม่มีอยู่จริงในปัจจุบันขณะ ผู้ตอบชี้ความขัดแย้งในคำพูดตรงๆ คือถ้าเรียกว่า "มีอดีต/อนาคตเป็นอารมณ์" ก็แปลว่ามีอารมณ์อยู่แล้ว การเรียกจิตดวงเดียวกันว่า "ไม่มีอารมณ์" จึงขัดแย้งในตัวเอง และยังมีการนึกตั้งใจปรารถนาต่ออดีตอนาคตนั้นอยู่ ซึ่งพิสูจน์ว่ามีอารมณ์แน่นอน กถาเรื่องอดีต (อตีตารมฺมณกถา) จบสมบูรณ์ในหน้า 439 ส่วน
หน้า ๔๔๑ จิตที่มีอดีต-อนาคตเป็นอารมณ์ ไม่ใช่จิตที่ปราศจากอารมณ์ (ต่อเนื่องจากก่อนหน้า) ต่อเนื่องจากก่อนหน้า เป็นตอนจบของการโต้แย้งประเด็นที่ว่าจิตซึ่งมีอดีตหรืออนาคตเป็นอารมณ์ควรเรียกว่า "จิตไม่มีอารมณ์" หรือไม่ เพราะสิ่งที่ล่วงไปแล้วหรือยังไม่มาถึงนั้น "ไม่มีอยู่จริง" ในขณะปัจจุบัน ฝ่ายผู้ตอบโต้แสดงให้เห็นว่าถ้ายึดตามเหตุผลนี้อย่างเคร่งครัด จิตที่มีปัจจุบันเป็นอารมณ์ก็ต้องถูกเรียกว่าไม่มีอารมณ์ไปด้วย ซึ่งขัดกับที่ผู้ตั้งวาทะเองก็ไม่ยอมรับ จึงบีบให้ฝ่ายตรงข้ามยอมรับว่าจิตที่รับรู้อดีตหรืออนาคตก็ยังนับเป็นจิตที่ "มีอารมณ์" อยู่นั่นเอง
หน้า ๔๔๑–๔๔๒ จิตทุกดวงมีวิตกกำกับอยู่หรือไม่ ฝ่ายผู้ตั้งวาทะยืนยันว่าจิตทุกดวงต้องมีวิตก (ความตรึกนึก) รวมถึงวิจาร ปีติ สุข ทุกข์ และแม้กระทั่งราคะ โทสะ กำกับอยู่เสมอ ผู้ตอบโต้ชี้ความขัดแย้งด้วยการอ้างคำสอนเรื่องสมาธิ ๓ ระดับที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้ คือสมาธิที่มีทั้งวิตกวิจาร สมาธิที่มีเพียงวิจาร และสมาธิที่ไม่มีทั้งวิตกวิจาร ซึ่งแสดงชัดว่ามีภาวะจิตที่ปราศจากวิตกอยู่จริง จึงหักล้างข้ออ้างที่ว่าจิตทุกดวงต้องมีวิตกกำกับเสมอไป
หน้า ๔๔๒–๔๔๓ เสียงเกิดจากการแผ่ซ่านของความตรึกนึกหรือไม่ ประเด็นคือข้ออ้างที่ว่า "เสียง" ที่เปล่งออกมาเป็นผลจากการที่วิตก (ความตรึกนึก) แผ่ซ่านออกไป เช่นเดียวกับที่กล่าวว่าเสียงเกิดจากการแผ่ซ่านของผัสสะ เวทนา สัญญา หรือปัญญาก็ได้ ผู้ตอบโต้ชี้ว่าเสียงตามความหมายปกติต้องเป็นสิ่งที่หูรับรู้ได้และกระทบโสตประสาท แต่ "การแผ่ซ่านของวิตก" ไม่ใช่สิ่งที่หูได้ยินได้ในลักษณะนั้น จึงไม่อาจเรียกว่าเป็น "เสียง" ในความหมายที่แท้จริง
หน้า ๔๔๓–๔๔๕ คำพูดที่ไม่เป็นไปตามใจคิด ฝ่ายผู้ตั้งวาทะอ้างว่ามีคำพูดที่ไม่สอดคล้องกับจิต คือเปล่งวาจาได้โดยไม่มีผัสสะ เวทนา สัญญา เจตนา หรือจิตร่วมด้วย ผู้ตอบโต้หักล้างด้วยการชี้ว่าวาจาทุกคำล้วนมีจิตเป็นสมุฏฐาน เกิดพร้อมจิต และคนย่อมไม่พูดโดยปราศจากความอยากพูด แต่ในช่วงท้ายกลับพลิกมายอมรับว่ามีบางกรณีที่ตั้งใจจะพูดอย่างหนึ่งแต่กลับพูดอีกอย่างออกไป (พลั้งปาก) ซึ่งบีบให้ต้องยอมรับว่า "คำพูดที่ไม่เป็นไปตามใจ" มีอยู่จริงในความหมายจำกัดเช่นนี้
หน้า ๔๔๕–๔๔๖ การกระทำทางกายที่ไม่เป็นไปตามใจคิด เป็นการโต้แย้งคู่ขนานกับเรื่องวาจา คราวนี้ว่าด้วยการกระทำทางกาย ผู้ตอบโต้แสดงให้เห็นว่าการเคลื่อนไหวกายทุกอย่างมีจิตเป็นสมุฏฐานและเกิดพร้อมจิต คนย่อมไม่ก้าวเดินหรือเหยียดคู้โดยปราศจากความตั้งใจ แต่สุดท้ายก็ยอมรับว่ามีกรณีที่ตั้งใจจะไปทางหนึ่งแต่กลับเดินไปอีกทาง หรือตั้งใจเหยียดแขนข้างหนึ่งแต่กลับเหยียดอีกข้างแทน แสดงว่าการกระทำทางกายที่คลาดจากความตั้งใจก็มีอยู่จริงเช่นกัน
หน้า ๔๔๗–๔๔๙ การ 'ประกอบด้วย' ขันธ์อดีต อนาคต ปัจจุบันพร้อมกัน (ปิดวรรคที่ ๙) ผู้ตั้งวาทะอ้างว่าบุคคลหนึ่งสามารถ "ประกอบด้วย" ขันธ์ทั้งที่เป็นอดีต อนาคต และปัจจุบันพร้อมกันได้ ผู้ตอบโต้ชี้ว่าอดีตดับไปแล้วส่วนอนาคตยังไม่เกิด จึงไม่ควรพูดเช่นนั้น แล้วแสดงความไร้เหตุผลของการนับจำนวนขันธ์ อายตนะ ธาตุ อินทรีย์ ซ้ำสามเท่าตามข้ออ้างนี้ แต่สุดท้ายฝ่ายผู้ตั้งวาทะอ้างพระสูตรเรื่องผู้ชำนาญฌาน ๔ และสมาบัติ ๙ ว่ามีความชำนาญครอบคลุมทั้งสามกาล จึงบีบให้ยอมรับได้ในความหมายเชิงความชำนาญ ปิดท้ายวรรคที่ ๙ ของคัมภีร์
หน้า ๔๔๙–๔๕๐ ขันธ์ใหม่เกิดขึ้นก่อนขันธ์เก่าดับหรือไม่ ประเด็นคือเมื่อขันธ์ ๕ ที่เกิดจากปฏิสนธิยังไม่ดับ จะมีขันธ์ที่เป็นกิริยา (การทำงานของจิตในภพนั้น) เกิดขึ้นซ้อนพร้อมกันได้หรือไม่ ผู้ตอบโต้ชี้ความไร้เหตุผลของการนับจำนวนผัสสะ จิต ที่ต้องมาประชุมพร้อมกันตามข้ออ้างนี้ และปิดท้ายด้วยการเปรียบเทียบว่า หากมรรคเกิดขึ้นได้ทั้งที่ขันธ์เก่ายังไม่ดับ ก็เท่ากับกล่าวว่าคนที่ตายแล้วยังเจริญมรรคได้ ซึ่งยอมรับไม่ได้
หน้า ๔๕๑–๔๕๓ รูปธรรมนับเป็น 'มรรค' ได้หรือไม่ ประเด็นคือองค์มรรคที่อธิบายในแง่การงดเว้นทางกายวาจา (สัมมาวาจา สัมมากัมมันตะ สัมมาอาชีวะ ซึ่งจัดเป็นรูปธรรมได้) จะนับเป็น "มรรค" เช่นเดียวกับองค์มรรคที่เป็นนามธรรมหรือไม่ ผู้ตอบโต้ชี้ว่ามรรคต้องมีอารมณ์ มีการนึกถึง ตั้งเป้าหมาย ซึ่งเป็นคุณสมบัติของนามธรรมที่รูปไม่มี จึงไม่ควรเรียกรูปว่ามรรค แต่ท้ายที่สุดก็ต้องยอมรับว่าสัมมาวาจา สัมมากัมมันตะ สัมมาอาชีวะ ยังถูกจัดเป็นองค์มรรคอยู่ดี แม้มีลักษณะเป็นรูปธรรม
หน้า ๔๕๓–๔๕๖ ผู้มีวิญญาณทางประสาทสัมผัส ๕ เจริญมรรคได้หรือไม่ ประเด็นคือขณะที่บุคคลกำลังเห็น ได้ยิน ดมกลิ่น ลิ้มรส หรือถูกต้องสัมผัส จะเจริญมรรคไปพร้อมกันได้หรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าวิญญาณเหล่านี้เป็นเพียงการรับรู้อารมณ์ที่เกิดขึ้นแล้วอย่างเฉื่อยชา ไม่มีการใส่ใจไตร่ตรอง จึงเจริญมรรคไม่ได้ในขณะนั้น แต่ผู้ตอบโต้อ้างพระสูตรที่ว่าภิกษุเห็นรูปด้วยตาแล้ว "ไม่ถือเอาโดยนิมิต ไม่ถือเอาโดยอนุพยัญชนะ" (คือมีการสำรวมอินทรีย์ตั้งแต่ขณะเห็น) มาบีบให้ยอมรับว่าการเจริญมรรคเกิดร่วมกับวิญญาณทางประสาทสัมผัสได้จริง
หน้า ๔๕๖–๔๕๘ วิญญาณทางประสาทสัมผัส ๕ เป็นกุศลหรืออกุศลได้หรือไม่ เป็นการโต้แย้งแนวเดียวกับเรื่องมรรค คราวนี้ถามว่าวิญญาณทางตา หู จมูก ลิ้น กาย เองเป็นกุศลจิตหรืออกุศลจิตได้หรือไม่ ฝ่ายค้านเห็นว่าวิญญาณเหล่านี้เป็นเพียงผลของการรับรู้อารมณ์ที่เกิดขึ้นแล้ว ไม่มีคุณภาพทางจริยธรรมในตัวเอง แต่ผู้ตอบโต้อ้างพระสูตรเดียวกันเรื่อง "เห็นรูปแล้วถือหรือไม่ถือนิมิต" บีบให้ยอมรับว่าวิญญาณทางประสาทสัมผัสก็เป็นกุศลหรืออกุศลได้เช่นกัน
หน้า ๔๕๘–๔๖๐ วิญญาณทางประสาทสัมผัส ๕ มีการใส่ใจไตร่ตรองหรือไม่ เป็นการโต้แย้งแนวเดียวกันอีกครั้ง คราวนี้ว่าวิญญาณทางประสาทสัมผัสทั้ง ๕ มีลักษณะ "สาโภคะ" คือมีการใส่ใจไตร่ตรองประกอบอยู่หรือไม่ ฝ่ายค้านยืนยันว่าวิญญาณเหล่านี้เกิดจากวัตถุและอารมณ์ที่เกิดขึ้นก่อนแล้วเท่านั้น แต่ก็ถูกอ้างพระสูตรเรื่องเดียวกันบีบให้ยอมรับข้อสรุปตรงข้าม สามกถาต่อเนื่องนี้ (มรรค-กุศล-สาโภคะ) แสดงแบบแผนการโต้แย้งซ้ำกันโดยอิงพระสูตรบทเดียวเป็นหลักฐานตัดสิน
หน้า ๔๖๑–๔๖๓ ผู้ตั้งอยู่ในมรรคประกอบด้วยศีลสองอย่างพร้อมกัน ประเด็นคือผู้บรรลุมรรคประกอบด้วยศีลสองแบบพร้อมกันได้หรือไม่ คือศีลโลกิยะ (ของปุถุชน) และศีลโลกุตตระ (ของมรรค) ในขณะเดียวกัน ผู้ตอบโต้ชี้ความไร้เหตุผลของการนับผัสสะ เวทนา จิต ซ้ำสองตามไปด้วย และชี้ว่าถ้ามีแต่ศีลโลกิยะอย่างเดียวก็เท่ากับยังเป็นปุถุชนอยู่ แต่สุดท้ายยอมรับว่าเพราะมรรคเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อศีลแบบเดิมดับไปแล้ว และคนทุศีลเจริญมรรคไม่ได้ จึงมีความหมายหนึ่งที่พอกล่าวได้ว่าผู้บรรลุมรรคประกอบด้วยศีลสองแบบ
หน้า ๔๖๓–๔๖๖ ศีลเป็นเจตสิกหรือไม่ใช่เจตสิก ประเด็นคือศีล (วิรัติ) ควรจัดเป็น "อเจตสิก" คือไม่ใช่ธรรมที่ประกอบกับจิต (เทียบเท่ารูปธรรมหรือนิพพาน) หรือควรจัดเป็นเจตสิกเช่นผัสสะ เวทนา สัทธา ปัญญา ผู้ตอบโต้ชี้ว่าถ้าศีลเป็นอเจตสิกก็ต้องมีผลไม่น่าปรารถนาเหมือนรูปธรรมทั่วไป แต่ในความจริงศีลมีผลน่าปรารถนาเหมือนสัทธาและปัญญาซึ่งเป็นเจตสิกแน่นอน อย่างไรก็ตามบทสรุปท้ายกถากลับยืนยันข้ออ้างเดิมว่าศีลเป็นอเจตสิก โดยอ้างว่าเมื่อศีลดับไปแล้วบุคคลกลายเป็นผู้ทุศีลได้ ซึ่งเป็นลักษณะต่างจากเจตสิกทั่วไป
หน้า ๔๖๖–๔๖๘ ศีลไม่หมุนเวียนไปตามจิตทุกขณะ เป็นการโต้แย้งคู่ขนานกับกถาก่อนหน้า คราวนี้ว่าศีลไม่ผันแปรไปพร้อมจิตในแต่ละขณะเหมือนผัสสะ เวทนา สัญญา หรือปัญญาที่ผันแปรไปตามจิต ผู้ตอบโต้ใช้แบบแผนเดียวกันคือเทียบศีลกับเจตสิกทั่วไป และปิดท้ายด้วยเหตุผลเดียวกันคือเมื่อศีลดับไปแล้วคนก็กลายเป็นผู้ทุศีลได้ จึงสรุปยอมรับว่าศีลไม่หมุนเวียนไปตามจิตทุกขณะ
หน้า ๔๖๘–๔๖๙ ศีลเจริญงอกงามได้เองหลังสมาทานหรือไม่ ผู้ตั้งวาทะอ้างว่าเมื่อสมาทานศีลแล้ว ศีลจะเจริญงอกงามไปเรื่อยๆ เหมือนเถาวัลย์หรือต้นไม้ที่เติบโตเอง แม้ขณะที่บุคคลกำลังตรึกนึกเรื่องกามหรือพยาบาทอยู่ก็ตาม ผู้ตอบโต้ชี้ความไร้เหตุผลของการเปรียบศีลกับพืช และอ้างพระสูตรว่าธรรมฝ่ายกุศลกับอกุศลห่างไกลกันยิ่งกว่าฟ้ากับดิน จึงไม่อาจเจริญร่วมกันได้ แต่สุดท้ายก็มีพระสูตรอีกบทเรื่องผู้ปลูกสวนปลูกป่าสมบูรณ์ด้วยศีลย่อมไปสวรรค์ มาบีบให้ยอมรับว่าศีลที่สมาทานไว้เจริญงอกงามได้จริงในความหมายหนึ่ง
หน้า ๔๖๙–๔๗๐ การแสดงออกทางกายวาจาคือตัวศีลหรือไม่ ประเด็นคือ "วิญญัตติ" ซึ่งหมายถึงกิริยาที่แสดงออกทางกายวาจา (เช่นการไหว้ การลุกรับ การประนมมือ) นับเป็นตัวศีลเองหรือไม่ ต่างจากศีลที่นิยามด้วยการงดเว้นบาป ๕ ประการ ผู้ตอบโต้แสดงให้เห็นว่าการงดเว้นปาณาติบาตเป็นต้นไม่ใช่ตัววิญญัตติโดยตรง แต่เมื่อไม่อาจกล่าวได้เช่นกันว่าวิญญัตติเป็น "ความทุศีล" จึงสรุปโดยการตัดออกว่าวิญญัตติควรนับเป็นศีลได้
หน้า ๔๗๐–๔๗๒ อวิญญัตติคือความทุศีลหรือไม่ (ปิดวรรคที่ ๑๐) เป็นภาพสะท้อนของกถาก่อนหน้า คราวนี้ถามว่า "อวิญญัตติ" (สภาวะที่ไม่แสดงออก จัดเป็นรูปธรรมชนิดหนึ่งในอภิธรรม) นับเป็นความทุศีลเองหรือไม่ ต่างจากการฆ่าสัตว์ลักทรัพย์ซึ่งเป็นการกระทำทุศีลจริง กถานี้ยังแตะประเด็นว่าบุญบาปเจริญไปพร้อมกันได้หรือไม่ในคนที่ทำบาปแล้วยังให้ทาน โดยอ้างเหตุผลและพระสูตรเดียวกับกถาก่อนเรื่องความห่างไกลระหว่างธรรมฝ่ายดีกับฝ่ายชั่ว สุดท้ายบีบให้ยอมรับว่าเมื่อบุคคลเคยตั้งใจทำบาปไว้ ก็ยอมรับได้ว่าอวิญญัตติเป็นความทุศีล ปิดท้ายวรรคที่ ๑๐ ของคัมภีร์
หน้า ๔๗๓–๔๗๘ อนุสัย (กิเลสนอนเนื่อง) เป็นอัพยากฤต ไม่มีเหตุ ไม่ประกอบกับจิต (เปิดปัณณาสก์ที่ ๒) หน้า ๔๗๓ เป็นจุดเริ่มต้นของ "ทุติยปัณณาสก์" คือกึ่งหลังของคัมภีร์กถาวัตถุทั้งเล่ม ก่อนเข้าสู่กถาว่าด้วยอนุสัย ๗ ประการ (กามราคานุสัย ปฏิฆานุสัย มานานุสัย ทิฏฐานุสัย วิจิกิจฉานุสัย ภวราคานุสัย อวิชชานุสัย) ประเด็นคือกิเลสที่ "นอนเนื่อง" อยู่ในสันดานปุถุชนโดยยังไม่แสดงตัวออกมา ควรนับเป็นธรรมที่เป็นกลาง (อัพยากฤต) ไม่มีเหตุปัจจัย และไม่ประกอบกับจิตหรือไม่ ต่างจากกิเลสที่กำลังแสดงฤทธิ์ออกมาซึ่งทุกฝ่ายยอมรับว่าเป็นอกุศลชัดเจน ผู้ตอบโต้พยายามเทียบอนุสัยกับสภาวะที่แสดงตัวแล้วเพื่อบังคับให้ยอมรับว่าอนุส
หน้า ๔๗๙ เมื่อไม่มีปัญญากำกับจิตในขณะนั้น ยังเรียกว่า 'ผู้มีญาณ' ได้หรือไม่ ประเด็นคือในขณะที่จิตดวงหนึ่งเกิดขึ้นโดยไม่มีปัญญาประกอบร่วม (เช่นขณะจิตเห็นทางตา) จะยังเรียกบุคคลนั้นว่า "ผู้มีญาณ" ได้หรือไม่ ผู้ตอบโต้ใช้การเทียบเคียงกับคำว่า "ผู้ปราศจากราคะ" ซึ่งยังใช้เรียกบุคคลได้แม้ในขณะที่จิตนั้นไม่มีราคะเกิดร่วม แสดงว่าคำเรียกเช่นนี้เป็นการเรียกตามคุณสมบัติต่อเนื่องของบุคคล ไม่จำเป็นต้องมีอยู่ในทุกขณะจิต
หน้า ๔๘๐–๔๘๑ ญาณ (ปัญญา) ไม่ประกอบกับจิตหรือไม่ สืบเนื่องจากกถาก่อน ผู้ตั้งวาทะอ้างว่าเพราะบุคคลยังเรียกได้ว่า "มีญาณ" แม้ในขณะที่จิตไม่มีปัญญาร่วมอยู่ จึงสรุปว่าญาณเป็นธรรมที่ไม่ประกอบกับจิต ผู้ตอบโต้ชี้ว่าปัญญา ปัญญินทรีย์ สัมมาทิฏฐิ ล้วนประกอบกับจิตแน่นอน แต่สุดท้ายก็ต้องยอมรับว่าพระอรหันต์ผู้กำลังมีจักขุวิญญาณก็ยังเรียกได้ว่า "ผู้มีญาณ" และ "ผู้มีปัญญา" อยู่ดี ซึ่งเป็นการยอมรับข้ออ้างเดิมในความหมายเชิงคุณสมบัติต่อเนื่อง มิใช่การประกอบร่วมทุกขณะจิต
หน้า ๔๘๑–๔๘๓ การเปล่งวาจาว่า 'นี้ทุกข์' ทำให้ญาณเกิดขึ้นพร้อมกันจริงหรือไม่ ประเด็นคือขณะที่บุคคลกล่าวถ้อยคำแสดงอริยสัจ เช่น "นี้ทุกข์" หรือกล่าวว่า "รูปไม่เที่ยง" "รูปไม่ใช่ตัวตน" ญาณที่รู้แจ้งตรงตามคำพูดนั้นจะเกิดขึ้นพร้อมการเปล่งวาจาเสมอไปหรือไม่ ผู้ตอบโต้ชี้ว่าการพูดถึงสัจจะข้อหนึ่งไม่ได้แปลว่าญาณในสัจจะข้ออื่นจะเกิดร่วมด้วยเสมอไป และยิ่งชัดเจนขึ้นเมื่อยกตัวอย่างเสียงพูดที่ไม่มีความหมาย ซึ่งไม่มีทางทำให้เกิดญาณตามมาได้ จึงหักล้างความเชื่อที่ว่าเพียงท่องบ่นคำสอนก็จะเกิดปัญญารู้แจ้งตามไปโดยอัตโนมัติ
หน้า ๔๘๔–๔๘๖ ผู้มีฤทธิ์สามารถดำรงชีวิตอยู่ได้ตลอดกัปหรือไม่ อ้างอิงพระพุทธพจน์ที่ว่าผู้เจริญอิทธิบาท ๔ สมบูรณ์แล้ว หากประสงค์อาจดำรงอยู่ได้ตลอดกัปหรือเกินกัป ฝ่ายค้านชี้ความไร้เหตุผลหากตีความตามตัวอักษรว่าฤทธิ์จะยับยั้งไม่ให้ผัสสะ เวทนา จิตที่เกิดแล้วดับไป หรือทำให้รูปเที่ยง หรือห้ามไม่ให้สัตว์เกิดแก่เจ็บตายได้ ซึ่งขัดกับพระสูตรอีกบทที่ตรัสว่าไม่มีใครในโลกแม้เทวดา มาร หรือพรหม จะรับประกันไม่ให้ความแก่ ความเจ็บ ความตาย หรือผลกรรมชั่วเกิดขึ้นได้ กถานี้จึงจบลงด้วยการปฏิเสธการตีความตามตัวอักษร คือคำว่า "ดำรงอยู่ได้ตลอดกัป" ควรหมายถึงการดำรงชีวิตจนครบอายุขัยป
หน้า ๔๘๗–๔๘๘ สมาธิคือกระแสความสืบเนื่องของจิตหลายขณะหรือขณะเดียว ผู้ตั้งวาทะอ้างว่าสมาธิคือ "จิตตสันตติ" คือกระแสสืบต่อของจิตหลายขณะ (ครอบคลุมทั้งอดีต ปัจจุบัน อนาคต) ผู้ตอบโต้ชี้ว่าถ้าเป็นเช่นนั้น สมาธิที่เป็นอดีตหรืออนาคตก็ต้องมีได้ ซึ่งขัดกับหลักที่ว่าสิ่งดับไปแล้วหรือยังไม่เกิดไม่อาจเป็นสมาธิ และหากสมาธิหมายถึงกระแสสืบเนื่อง ผู้มีจักขุวิญญาณหรือจิตอกุศลต่อเนื่องก็จะกลายเป็น "ผู้เข้าสมาบัติ" ไปด้วย ซึ่งไร้เหตุผล ฝ่ายอภิธรรมจึงยืนยันว่าสมาธิคือภาวะจิตขณะเดียว แม้ต้องยอมรับตอนท้ายว่าพระพุทธพจน์เรื่องเสวยสุขต่อเนื่องเจ็ดวันเจ็ดคืนโดยไม่ไหวกายไม่เปล่งวาจา ก็แส
หน้า ๔๘๘–๔๘๙ ความตั้งอยู่แน่นอนแห่งเหตุปัจจัย (ธรรมฐิตตา) เป็นสภาวะสำเร็จรูปในตัวเองหรือไม่ ประเด็นคือหลักความแน่นอนของเหตุปัจจัย (เช่นในปฏิจจสมุปบาท) เป็นสภาวธรรมที่ "สำเร็จรูป" อยู่ในตัวเองหรือไม่ และถ้าเป็นเช่นนั้น ตัวความตั้งอยู่แน่นอนนั้นจะมี "ความตั้งอยู่แน่นอน" ซ้อนขึ้นไปอีกชั้นหรือไม่ ผู้ตอบโต้ชี้ความไร้เหตุผลว่าหากยอมรับเช่นนั้น หลักความแน่นอนที่เป็นนามธรรมล้วนๆ นี้จะกลายเป็นตัวทำให้ถึงความสิ้นทุกข์ได้ด้วยตัวมันเอง ซึ่งขัดกับหลักที่ว่าการหลุดพ้นต้องอาศัยการปฏิบัติของบุคคล ประเด็นเดียวกันขยายไปถึงความตั้งอยู่แน่นอนของรูป เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณด้วย
หน้า ๔๘๙–๔๙๑ ความไม่เที่ยง ความแก่ ความตาย เป็นสภาวธรรมสำเร็จรูปหรือไม่ (ปิดวรรคที่ ๑๑) เป็นการโต้แย้งแนวเดียวกับกถาก่อนหน้า คราวนี้ตั้งคำถามกับ "อนิจจตา" "ชรา" และ "มรณะ" ว่าเป็นสภาวธรรมสำเร็จรูปในตัวเองหรือไม่ และหากเป็นเช่นนั้นสิ่งเหล่านี้จะต้องมีความไม่เที่ยง มีความแก่ ซ้อนขึ้นไปอีกชั้นหรือไม่ ผู้ตอบโต้ชี้ความไร้เหตุผลแบบเดียวกับกถาก่อน คือหากยอมรับเช่นนั้นจะเท่ากับว่าอนิจจตาล้วนๆ สามารถทำให้ถึงความสิ้นทุกข์ได้ด้วยตัวเอง กถานี้ปิดท้ายวรรคที่ ๑๑ ของคัมภีร์
หน้า ๔๙๑–๔๙๒ การสำรวมอินทรีย์คือการกระทำ (กรรม) ทางนั้นๆ หรือไม่ ประเด็นคือ "สังวร" คือการสำรวมระวังทางตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ จะถือเป็น "กรรม" ทางอินทรีย์นั้นๆ โดยตรงหรือไม่ เช่นการสำรวมทางตาเป็น "จักขุกรรม" หรือไม่ (และเช่นเดียวกันสำหรับการไม่สำรวม) ผู้ตอบโต้ชี้ว่าการสำรวมเป็นคุณภาพทางจิตใจ ต่างจากกรรมซึ่งเป็นการกระทำทางกาย วาจา ใจโดยตรง จึงไม่ควรเทียบเท่ากัน แต่สุดท้ายก็ยกพระสูตรเรื่อง "เห็นรูปแล้วไม่ถือนิมิต" มาบีบให้ยอมรับว่าทั้งการสำรวมและการไม่สำรวมนับเป็นกรรมได้ในความหมายที่ว่าเป็นการกระทำโดยเจตนาอย่างหนึ่ง
หน้า ๔๙๓–๔๙๔ กรรมทุกอย่างให้ผลเสมอไปหรือไม่ ผู้ตั้งวาทะยืนยันว่ากรรมทุกอย่างต้องให้ผล (สวิบาก) เสมอ ผู้ตอบโต้ชี้แย้งด้วยการจำแนกเจตนาตามหลักอภิธรรมว่ามีทั้งเจตนาที่เป็นวิบาก และเจตนาที่เป็นกิริยา (การกระทำของพระอรหันต์ซึ่งไม่ให้ผลอีกต่อไป) ซึ่งทั้งสองประเภทนี้ไม่มีวิบากของตัวเองอีก จึงขัดกับข้ออ้างเดิม แต่สุดท้ายก็ต้องยอมรับข้ออ้างเดิมโดยอ้างพระพุทธพจน์ที่ว่าพระองค์ไม่ตรัสว่าเจตนากรรมที่บุคคลจงใจทำและสั่งสมไว้จะสูญเปล่าโดยไม่ได้เสวยผล ไม่ในภพนี้ก็ภพหน้า แสดงว่ากรรมที่ทำด้วยเจตนาและสั่งสมแล้วย่อมให้ผลจริงในความหมายนี้
หน้า ๔๙๔–๔๙๕ เสียงเป็นผลของกรรม (วิบาก) ได้หรือไม่ (ยังไม่จบ) ประเด็นคือ "เสียง" จะจัดเป็นวิบากได้เช่นเดียวกับเวทนาหรือไม่ กล่าวคือเป็นสิ่งที่เสวยสุขหรือทุกข์ได้ ประกอบกับเวทนา สัญญา เจตนา จิต มีอารมณ์ มีการนึกถึงใส่ใจหรือไม่ ผู้ตอบโต้ชี้ว่าเสียงเป็นรูปธรรม จึงไม่มีคุณสมบัติทางจิตเหล่านี้อย่างที่วิบากที่แท้จริงพึงมี จึงไม่ควรเรียกเสียงว่าเป็นวิบาก เนื้อหาส่วนนี้ยังไม่จบภายในหน้า ๔๙๕ และดำเนินต่อไปในช่วงถัดไปของคัมภีร์
หน้า ๔๙๖–๔๙๗ กถาเรื่องอายตนะทั้งหกเป็นวิบาก (สฬายตนกถา) หน้า 496 เปิดต้นด้วยประโยคปิดท้ายของกถาก่อนหน้าเรื่อง 'เสียงเป็นวิบาก' (ต่อเนื่องจากส่วนก่อนหน้าของเล่ม) จากนั้นเข้าสู่กถาใหม่ว่าอายตนะทั้งหก เช่น จักขายตนะ กายายตนะ เป็นผลวิบากของกรรมหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าวิบากต้องเป็นสภาวะที่เสวยสุขทุกข์และรับอารมณ์ได้อย่างผัสสะ แต่อายตนะเองไม่มีลักษณะเช่นนั้น จึงบังคับให้เห็นข้อขัดแย้ง สุดท้ายสรุปว่าอายตนะเกิดจากกรรมก็จริง แต่ไม่ควรเรียกว่าตัวมันเองเป็นวิบาก
หน้า ๔๙๘–๕๐๑ กถาเรื่องพระโสดาบันประเภทต่างๆ และการฆ่าสัตว์ของผู้ถึงพร้อมด้วยทิฏฐิ รวมกถาย่อยเรื่องพระโสดาบันสามชนิด คือ สัตตักขัตตุปรมะ (เกิดอีกอย่างมาก 7 ครั้ง) โกลังโกละ (เกิดในตระกูลดีอีก 2-3 ชาติ) และเอกพีชี (เกิดอีกชาติเดียว) ว่าท่านเหล่านี้ถูกกำหนดแน่นอน (นิยตะ) ต่อจำนวนภพชาตินั้นแล้วหรือไม่ ฝ่ายค้านบังคับว่าเมื่อยอมรับว่าท่านเป็นบุคคลประเภทนั้นจริง ก็ต้องยอมรับว่าแน่นอนต่อภาวะนั้นด้วย จากนั้นต่อด้วยกถาว่าผู้ถึงพร้อมด้วยทิฏฐิ (พระโสดาบัน) จะฆ่าสัตว์โดยเจตนาหรือไม่เคารพพระรัตนตรัยได้หรือไม่ ซึ่งสุดท้ายอ้างพุทธพจน์เปรียบมหาสมุทรไม่ล้นฝั่งยืนยันว่าสาวกจะไม่ล่วงสิกขาบทแม้เพ
หน้า ๕๐๒–๕๐๓ กถาเรื่องผู้ถึงพร้อมด้วยทิฏฐิละทุคติได้แล้วหรือไม่ ถกว่าพระโสดาบันละทุคติ (อบาย) ได้เด็ดขาดแล้วหรือไม่ ฝ่ายค้านยกตัวอย่างสุดโต่งว่าถ้าเช่นนั้นท่านต้องไม่กำหนัดในรูปเสียงกลิ่นรสอันเป็นวิสัยอบาย และไม่รับสัตว์ต้องห้ามต่างๆ ซึ่งเกินจริง เทียบกับพระอรหันต์ที่ละทุคติแล้วแต่ไม่ได้แปลว่าปราศจากกิเลสในเรื่องเหล่านั้น สรุปว่าพระโสดาบันละทุคติได้จริงเพราะไม่มีทางไปเกิดในนรก สัตว์เดรัจฉาน หรือเปรตวิสัยอีก
หน้า ๕๐๔–๕๐๖ กถาปิดวรรคที่ 12 (สัตตมภวิกกถา) และกถาเรื่องผู้ตั้งอยู่ตลอดกัป (กัปปัฏฐกถา) หน้า 504 ปิดประเด็นสั้นๆ เรื่องสัตตมภวิกบุคคล (ผู้เกิดอีกอย่างมากไม่เกิน 7 ภพ) ว่าละทุคติแล้วเช่นกัน แล้วปิดวรรคที่ 12 ด้วยคาถาสรุป จากนั้นเปิดกถาใหม่ว่ามีบุคคลที่ตั้งอยู่ (รับผลกรรม) ตลอดทั้งกัปได้หรือไม่ ฝ่ายค้านซักว่าถ้าเช่นนั้นพระพุทธเจ้าจะอุบัติขึ้นระหว่างกัปนั้นได้อย่างไร และเมื่อกัปถูกไฟไหม้ทำลายผู้นั้นจะไปที่ใด สุดท้ายอ้างพุทธพจน์เรื่องผู้ทำสังฆเภทต้องหมกไหม้ในนรกตลอดกัปเป็นเครื่องยืนยันว่ามีผู้ตั้งอยู่ตลอดกัปได้จริง
หน้า ๕๐๖–๕๐๘ กถาเรื่องผู้ตั้งอยู่ตลอดกัปได้จิตกุศลหรือไม่ และผู้ทำอนันตริยกรรมจะหยั่งสู่มรรคผลได้หรือไม่ ถกว่ากัปปัฏฐบุคคลเกิดจิตกุศล เช่น ให้ทาน บูชาเจดีย์ ได้หรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าถ้าเขาให้ทานได้จริงก็ต้องมีจิตกุศลเกิดขึ้นได้ ต่อด้วยกถาว่าผู้เพิ่งทำอนันตริยกรรม (ฆ่ามารดาบิดา ทำร้ายพระพุทธเจ้า ทำสังฆเภท) จะหยั่งลงสู่ความแน่นอนฝ่ายถูกได้ทันทีหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่ากรรมหนักที่ทำไปแล้วพร้อมความเดือดร้อนใจย่อมขัดกับการบรรลุมรรคผล แม้จะอ้างว่าสำนึกผิดถอนกรรมได้ก็ยังถูกซักว่าเท่ากับยอมรับว่าลบล้างอนันตริยกรรมได้ ซึ่งขัดหลักทั่วไป สรุปว่าผู้ทำอนันตริยกรรมแล้วไม่มีทางหยั่งสู่มรรคผลอีก
หน้า ๕๐๘–๕๐๙ กถาเรื่องผู้แน่นอนแล้ว (นิยตบุคคล) จะหยั่งลงสู่นิยามอีกหรือไม่ ถกว่าบุคคลที่ถูกกำหนดแน่นอนแล้ว (นิยตะ) จะหยั่งลงสู่นิยามได้อีกหรือไม่ และผู้เจริญมรรคมาก่อนแล้วค่อยหยั่งลงภายหลังเป็นไปได้หรือไม่ ฝ่ายค้านปฏิเสธว่าการหยั่งลงสู่นิยามกับการเจริญมรรคเกิดพร้อมกัน ไม่ใช่เหตุการณ์แยกลำดับก่อนหลัง สุดท้ายยกกรณีพระโพธิสัตว์ผู้เป็นผู้ควรแต่ยังไม่ตรัสรู้ในชาตินั้นเป็นเครื่องยืนยันว่านิยตบุคคลย่อมหยั่งลงสู่นิยามได้จริง
หน้า ๕๐๙–๕๑๑ กถาเรื่องผู้ถูกนิวรณ์ครอบงำละนิวรณ์ได้ในขณะเดียวกันหรือไม่ ถกว่าผู้ยังถูกนิวรณ์ครอบงำอยู่จะละนิวรณ์นั้นได้พร้อมกันหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่ากิเลสกับมรรคเป็นสภาพตรงข้ามกัน ไม่อาจเกิดร่วมในจิตดวงเดียวได้ (กุศลกับอกุศลไม่ปรากฏพร้อมกัน) แต่สุดท้ายอ้างพุทธพจน์เรื่องจิตที่น้อมไปเพื่อญาณสิ้นอาสวะ และเรื่องเมื่อรู้เห็นอย่างนี้จิตย่อมหลุดพ้นจากอาสวะทันที เป็นหลักฐานยืนยันว่าผู้ถูกนิวรณ์ครอบงำละนิวรณ์ได้จริงในขณะแห่งมรรคนั้นเอง
หน้า ๕๑๑–๕๑๒ กถาเรื่องผู้เผชิญหน้ากับสังโยชน์ละสังโยชน์ได้ในขณะเดียวกันหรือไม่ เป็นกถาคู่ขนานกับเรื่องนิวรณ์ก่อนหน้า เพียงเปลี่ยนหัวข้อจาก 'นิวรณ์' เป็น 'สังโยชน์' ใช้ตรรกะและพุทธพจน์อ้างอิงชุดเดียวกันทุกประการ สรุปเช่นเดียวกันว่าผู้เผชิญหน้ากับสังโยชน์ละสังโยชน์นั้นได้จริงในขณะแห่งมรรค
หน้า ๕๑๒–๕๑๔ กถาเรื่องผู้เข้าฌานเพลิดเพลินยินดีในฌานนั้นหรือไม่ ถกว่าผู้กำลังเข้าฌานอยู่จะเพลิดเพลินยินดีและปรารถนาในฌานนั้นได้ในขณะเดียวกันหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าฌานไม่อาจเป็นอารมณ์ของตัวเองได้ และความเพลิดเพลิน (อกุศล) กับฌาน (กุศล) เป็นสภาพตรงข้ามกัน ไม่อาจเกิดร่วมกัน แต่สุดท้ายอ้างพุทธพจน์ตรงๆ ว่าภิกษุผู้เข้าฌานย่อมเพลิดเพลิน ปรารถนา อิ่มใจในฌานนั้น เป็นเครื่องยืนยันว่าเป็นไปได้จริง
หน้า ๕๑๔–๕๑๕ กถาเรื่องมีความกำหนัดยินดีในสิ่งที่ไม่น่ายินดีหรือไม่ (อสาตราคกถา) ถกว่ามี 'อสาตราคะ' คือความยินดีในสิ่งที่ไม่น่ายินดี เช่น ในทุกข์ หรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าถ้ายอมรับว่าราคานุสัยนอนเนื่องในทุกขเวทนาได้ ก็ขัดกับหลักปกติที่ราคานุสัยนอนเนื่องในสุขเวทนาเท่านั้น แต่สุดท้ายอ้างพุทธพจน์ว่าปุถุชนผู้ยังยึดติดอนุโรธวิโรธ เมื่อเสวยเวทนาใดๆ ไม่ว่าสุขหรือทุกข์ ย่อมเพลิดเพลินยึดติดในเวทนานั้นเสมอ จึงสรุปว่ามีอสาตราคะได้จริง
หน้า ๕๑๕–๕๑๗ กถาเรื่องธรรมตัณหาเป็นอัพยากฤตหรือไม่ ถกว่า 'ธรรมตัณหา' (ความอยากในอารมณ์ทางใจ) เป็นอัพยากฤต (ไม่ใช่กุศลไม่ใช่อกุศล) ต่างจากตัณหาในรูป เสียง กลิ่น รส สัมผัส ที่ยอมรับกันว่าเป็นอกุศลหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าธรรมตัณหาก็คือโลภะเช่นเดียวกัน จึงต้องเป็นอกุศลเหมือนกันทั้งหมด และอ้างพุทธพจน์เรื่องตัณหาที่นำสู่ภพใหม่ (กามตัณหา ภวตัณหา วิภวตัณหา) ล้วนเป็นอกุศล สรุปว่าธรรมตัณหาเป็นอกุศล ไม่ใช่อัพยากฤต
หน้า ๕๑๗–๕๑๙ กถาปิดวรรคที่ 13: ธรรมตัณหาไม่ใช่เหตุแห่งทุกข์หรือไม่ เป็นกถาต่อเนื่องแบบเดียวกับข้างต้น แต่เปลี่ยนประเด็นเป็นว่าธรรมตัณหาไม่จัดเป็นทุกขสมุทัยเหมือนตัณหาประเภทอื่นหรือไม่ ใช้ตรรกะเดียวกันคือธรรมตัณหาก็คือโลภะ จึงต้องเป็นสมุทัยเช่นเดียวกับตัณหาชนิดอื่น สรุปว่าธรรมตัณหาเป็นทุกขสมุทัยจริง หน้า 519 ปิดท้ายวรรคที่ 13 ด้วยคาถาสรุปหัวข้อทั้งหมดในวรรค
หน้า ๕๑๙–๕๒๒ กถาเรื่องอกุศลมูลสืบต่อกุศลมูลได้หรือไม่ ถกว่าจิตที่มีอกุศลมูล เช่น จิตคิดร้าย จะเกิดสืบต่อทันทีด้วยจิตที่มีกุศลมูลได้หรือไม่ และในทางกลับกัน ฝ่ายค้านชี้ว่าเหตุปัจจัยที่ทำให้อกุศลเกิด (การนึกไม่แยบคาย) กับที่ทำให้กุศลเกิด (การนึกแยบคาย) เป็นคนละชุดกัน จึงเป็นไปไม่ได้ที่จิตดวงเดียวจะสืบต่อข้ามขั้วกันโดยตรง และท้ายที่สุดชี้หลักว่าคนกำหนัดในอารมณ์ใดก็คลายกำหนัดในอารมณ์เดียวกันนั้น ไม่ใช่คนละอารมณ์ เป็นเครื่องยืนยันว่าอกุศลกับกุศลไม่อาจสืบต่อข้ามขั้วกันได้
หน้า ๕๒๒–๕๒๔ กถาเรื่องการเกิดอายตนะทั้งหกในครรภ์ ถกว่าอายตนะทั้งหกเกิดขึ้นครบถ้วนพร้อมกันตั้งแต่แรกปฏิสนธิหรือค่อยๆ เกิดภายหลัง เช่น จักขายตนะต้องมีกรรมเฉพาะให้เกิดตาแยกต่างหากหรือไม่ ฝ่ายค้านปฏิเสธทั้งสองแบบในตอนแรก แต่สุดท้ายอ้างพุทธพจน์บรรยายลำดับการก่อตัวของทารกในครรภ์ (จากกลละ เป็นเปสิ เป็นฆนะ จนเกิดผมขนเล็บ) เป็นเครื่องยืนยันว่าอวัยวะเหล่านี้เกิดขึ้นภายหลังตามลำดับจริง
หน้า ๕๒๔–๕๒๗ กถาเรื่องวิญญาณทั้งห้าเกิดสืบต่อกันโดยไม่มีจิตอื่นคั่นหรือไม่ ถกว่าจักขุวิญญาณ (การเห็น) จะเกิดต่อเนื่องทันทีกับโสตวิญญาณ (การได้ยิน) โดยไม่มีจิตอื่นคั่นหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าวิญญาณแต่ละทางรับอารมณ์คนละอย่างและเกิดจากเหตุปัจจัยคนละชุด จึงไม่อาจต่อเนื่องกันโดยตรง แต่สุดท้ายยกตัวอย่างคนที่ฟ้อนรำขับร้องพร้อมทั้งเห็นรูป ฟังเสียง ดมกลิ่น ลิ้มรส สัมผัสได้แทบพร้อมกันในเวลาสั้นๆ เป็นเครื่องยืนยันว่าวิญญาณทั้งห้าเกิดสืบต่อกันอย่างรวดเร็วโดยไม่มีจิตอื่นคั่นได้จริง
หน้า ๕๒๗–๕๒๘ กถาเรื่องรูปอันประเสริฐ (อริยรูป) อาศัยมหาภูตรูปหรือไม่ ถกว่าอริยรูปซึ่งเป็นกุศลและปราศจากอาสวะ จะอาศัยมหาภูตรูปอันเป็นของกลางๆ เหมือนรูปทั่วไปหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ข้อขัดแย้งว่าถ้าเช่นนั้นมหาภูตรูปก็ต้องเป็นกุศลไปด้วย สุดท้ายอ้างพุทธพจน์ว่ารูปทุกชนิดคือมหาภูตรูปสี่และรูปที่อาศัยมหาภูตรูปสี่ เป็นเครื่องยืนยันว่ารูปทุกชนิดรวมทั้งอริยรูปล้วนอาศัยมหาภูตรูป
หน้า ๕๒๘–๕๓๐ กถาเรื่องอนุสัยกับปริยุฏฐานเป็นคนละอย่างกันหรือไม่ ถกว่า 'อนุสัย' (กิเลสที่นอนเนื่องอย่างละเอียด) เป็นคนละอย่างกับ 'ปริยุฏฐาน' (กิเลสที่กลุ้มรุมจิตอย่างหยาบ) หรือไม่ ไล่ตรวจทีละคู่ เช่น กามราคานุสัยกับกามราคปริยุฏฐาน ฝ่ายค้านปฏิเสธทั้งสองทาง แต่สุดท้ายชี้ว่าปุถุชนผู้มีจิตเป็นกุศลหรืออัพยากฤตอยู่ก็ยังพึงเรียกได้ว่า 'มีอนุสัย' และ 'กลุ้มรุมด้วยราคะ' พร้อมกัน จึงสรุปว่าอนุสัย (ศักยภาพแฝง) กับปริยุฏฐาน (การปรากฏจริง) เป็นคนละสิ่งกัน
หน้า ๕๓๑ กถาเรื่องปริยุฏฐานวิปปยุตจากจิตหรือไม่ ถกว่าปริยุฏฐาน (กิเลสที่กลุ้มรุมจิต) เป็นสภาวธรรมที่แยกขาดจากจิตเหมือนรูปหรือนิพพานหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าถ้าเป็นเช่นนั้นก็ต้องไม่มีจิตที่ประกอบด้วยราคะ โทสะ โมหะเลย ซึ่งขัดกับความจริง สรุปว่าปริยุฏฐานประกอบร่วมอยู่กับจิต ไม่ใช่สภาวะที่แยกขาดจากจิต
หน้า ๕๓๑–๕๓๔ กถาเรื่องราคะนับเนื่องในธาตุที่ตนนอนเนื่องอยู่หรือไม่ ถกว่ารูปราคะซึ่งนอนเนื่องในรูปธาตุ จะนับเป็นส่วนหนึ่งของรูปธาตุนั้นด้วยหรือไม่ เช่นเดียวกับสัททราคะ คันธราคะ และอรูปราคะ ฝ่ายค้านชี้ว่าราคะไม่ได้เกิดร่วมหรือมีอารมณ์เดียวกันกับภพนั้นโดยตรง แต่สุดท้ายเทียบกับกามราคะซึ่งทุกฝ่ายยอมรับว่านับเนื่องในกามธาตุ จึงบังคับให้ต้องยอมรับเช่นเดียวกันว่ารูปราคะและอรูปราคะก็นับเนื่องอยู่ในธาตุของตนด้วย
หน้า ๕๓๔–๕๓๖ กถาเรื่องมิจฉาทิฏฐิเป็นอัพยากฤตหรือไม่ ถกว่า 'ทิฏฐิคตะ' (ความเห็นผิด) จัดเป็นอัพยากฤตเหมือนวิบากหรือกิริยาหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าผัสสะ เวทนา จิตที่ประกอบกับทิฏฐิคตะล้วนเป็นอกุศล ทิฏฐิคตะเองก็ต้องเป็นอกุศลด้วย สุดท้ายอ้างพุทธพจน์ตรงๆ ว่ามิจฉาทิฏฐิเป็นอกุศล สัมมาทิฏฐิเป็นกุศล และผู้มีมิจฉาทิฏฐิย่อมไปนรกหรือกำเนิดสัตว์เดรัจฉาน เป็นเครื่องยืนยันว่าทิฏฐิคตะเป็นอกุศล ไม่ใช่อัพยากฤต
หน้า ๕๓๗ กถาปิดวรรคที่ 14: มิจฉาทิฏฐินับเนื่องในภพหรือไม่ ถกว่าทิฏฐิคตะจัดเป็นธรรมที่ไม่นับเนื่องในภพ (อปริยาปันนะ) เหมือนมรรคผลนิพพานหรือไม่ ฝ่ายค้านซักกลับว่าถ้าเช่นนั้นปุถุชนผู้ข่มราคะกามได้ด้วยฌานก็ต้องปราศจากทิฏฐิไปด้วย ซึ่งไม่ถูกต้อง เพราะปุถุชนแม้ข่มราคะกามได้ก็ยังมีทิฏฐิอยู่ สรุปว่าทิฏฐิคตะยังนับเนื่องในภพ หน้า 537 ปิดท้ายวรรคที่ 14 ด้วยคาถาสรุปหัวข้อ
หน้า ๕๓๘–๕๔๑ กถาเรื่องความเป็นปัจจัยถูกกำหนดตายตัวเฉพาะแบบหรือไม่ ถกประเด็นเชิงทฤษฎีปัจจัยว่าความเป็นปัจจัยแต่ละแบบ (เช่น เหตุปัจจัย อธิปติปัจจัย สหชาตปัจจัย อินทริยปัจจัย) ถูกกำหนดแยกขาดจากกันตายตัวหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าธรรมอย่างเดียวกัน เช่น วิมังสาที่เป็นทั้งเหตุและอธิปติพร้อมกัน ย่อมเป็นปัจจัยได้มากกว่าหนึ่งแบบในธรรมชุดเดียว จึงบังคับให้ยอมรับว่าปัจจัยแบบต่างๆ สามารถซ้อนทับกันได้ ไม่ได้ถูกกำหนดแยกขาดจากกันตายตัว
หน้า ๕๔๑–๕๔๒ กถาเรื่องปัจจัยในปฏิจจสมุปบาทเป็นเหตุแก่กันและกันหรือไม่ ถกว่าในสายปฏิจจสมุปบาท เช่น อวิชชาเป็นปัจจัยให้เกิดสังขาร จะกล่าวย้อนกลับได้หรือไม่ว่าสังขารก็เป็นปัจจัยให้เกิดอวิชชาด้วย ฝ่ายค้านชี้ว่าอวิชชาเกิดร่วมกับสังขารอยู่แล้ว และอ้างพุทธพจน์ที่ตรัสว่าวิญญาณเป็นปัจจัยแก่นามรูปและนามรูปก็เป็นปัจจัยแก่วิญญาณด้วย เป็นเครื่องยืนยันว่าอวิชชากับสังขาร ตัณหากับอุปาทาน ก็เป็นปัจจัยซึ่งกันและกันได้เช่นกัน
หน้า ๕๔๒–๕๔๕ กถาเรื่องกาลเวลา (อดีต อนาคต ปัจจุบัน) เป็นสภาวะสำเร็จจริงหรือไม่ ถกว่า 'กาล' (อดีต อนาคต ปัจจุบัน) เป็นสภาวธรรมที่สำเร็จรูปจริงในตัวเองหรือไม่ โดยไล่ถามว่าเป็นรูป เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณหรือไม่ (ปฏิเสธทุกข้อ เพราะกาลเป็นเพียงบัญญัติกำกับขันธ์) และไล่นับจำนวนขันธ์-อายตนะ-ธาตุคูณสามกาลก็ยังปฏิเสธ แต่สุดท้ายอ้างพุทธพจน์เรื่อง 'กถาวัตถุ 3' คือการพูดถึงเรื่องอดีต อนาคต ปัจจุบัน เป็นเครื่องยืนยันว่ากาลเป็นสภาวะที่มีอยู่จริงพอจะกล่าวถึงได้
หน้า ๕๔๕ กถาเรื่องขณะ-ครู่เป็นสภาวะสำเร็จจริง และอาสวะทั้งสี่ปราศจากอาสวะหรือไม่ หน้านี้บรรจุกถาสั้นสองเรื่องต่อเนื่องกัน เรื่องแรกใช้ตรรกะเดียวกับกถากาลเวลาก่อนหน้า แต่เปลี่ยนเป็นหน่วยย่อยกว่าคือ 'ขณะ' 'ลยะ' และ 'ครู่' ว่าเป็นสภาวะสำเร็จจริงหรือไม่ สรุปว่าใช่โดยอ้างพุทธพจน์เดียวกันเรื่อง 'กถาวัตถุ 3' เรื่องที่สองถกว่าอาสวะทั้งสี่ (กามาสวะ ภวาสวะ ทิฏฐาสวะ อวิชชาสวะ) เป็นสภาพปราศจากอาสวะได้หรือไม่ สรุปว่าอาสวะทั้งสี่เป็นสาสวะ (มีอาสวะในตัวเอง) ไม่ใช่อนาสวะ
หน้า ๕๔๕–๕๔๖ กถาเรื่องความแก่ความตายของธรรมโลกุตตระเป็นโลกุตตระหรือไม่ ถกว่าความแก่และความตาย (ชรามรณะ) ของธรรมโลกุตตระ เช่น มรรค ผล นิพพาน โพชฌงค์ จะจัดเป็นโลกุตตระไปด้วยหรือไม่ ฝ่ายค้านปฏิเสธทุกข้อเพราะชรามรณะเป็นลักษณะสังขตธรรมทั่วไป ไม่ใช่ตัวธรรมโลกุตตระเอง แต่เมื่อถามกลับว่าเป็นโลกิยะแทนหรือไม่ก็ถูกปฏิเสธเช่นกัน จึงบังคับให้สรุปว่าชรามรณะของธรรมโลกุตตระต้องเป็นโลกุตตระ
หน้า ๕๔๖–๕๔๗ กถาเรื่องสัญญาเวทยิตนิโรธสมาบัติเป็นโลกุตตระหรือไม่ ถกว่าสมาบัติที่ดับสัญญาและเวทนาโดยสิ้นเชิงจัดเป็นโลกุตตระเหมือนมรรคผลนิพพานหรือไม่ ฝ่ายค้านปฏิเสธทั้งสองทาง คือทั้งไม่ใช่โลกุตตระตรงๆ และเมื่อถามกลับว่าเป็นโลกิยะแทนก็ถูกปฏิเสธอีก สุดท้ายจึงสรุปยอมรับว่าเป็นโลกุตตระ
หน้า ๕๔๗ กถาที่สอง: สัญญาเวทยิตนิโรธสมาบัติเป็นโลกิยะหรือไม่ เป็นกถาแฝดกลับด้านของเรื่องก่อนหน้า คราวนี้ทดสอบว่าสมาบัตินี้เป็นโลกิยะหรือไม่ โดยไล่ถามว่าเป็นขันธ์ห้าหรือนับเนื่องในกามาวจร รูปาวจร อรูปาวจรหรือไม่ (ปฏิเสธทั้งหมด) แล้วถามกลับว่าเป็นโลกุตตระแทนหรือไม่ก็ถูกปฏิเสธเช่นกัน จึงสรุปว่าเป็นโลกิยะ แสดงว่าสมาบัตินี้อยู่นอกกรอบการจัดประเภทปกติทั้งสองด้าน
หน้า ๕๔๗–๕๔๙ กถาที่สาม: ผู้เข้าสัญญาเวทยิตนิโรธจะตายในสมาบัตินั้นได้หรือไม่ ถกว่าผู้เข้าสมาบัติดับสัญญาเวทนาอยู่จะสิ้นชีวิตในขณะนั้นได้หรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าผู้เข้าสมาบัตินี้ไม่มีผัสสะ เวทนา จิตใดๆ เกิดขึ้นเลย การตายโดยไม่มีสิ่งเหล่านี้จึงเป็นไปไม่ได้ แต่สุดท้ายเทียบกับผู้กำลังเห็นรูปอยู่ (จักขุวิญญาณสมังคี) ที่ก็ไม่มีกฎเกณฑ์ตายตัวว่าจะไม่ตายในขณะนั้น แล้วคนทั่วไปก็ตายขณะเห็นรูปได้จริง จึงสรุปยอมรับว่าผู้เข้าสัญญาเวทยิตนิโรธก็ตายในสมาบัตินั้นได้เช่นกัน ไม่มีกฎพิเศษคุ้มครอง
หน้า ๕๕๐ กถาเรื่องสัญญาเวทยิตนิโรธเหมือนภพอสัญญสัตว์หรือไม่ (ยังไม่จบ) เริ่มกถาใหม่ถกว่าสัญญาเวทยิตนิโรธสมาบัติเหมือนกับภาวะของ 'อสัญญสัตว์' (สัตว์ไม่มีสัญญาเลย เช่น พรหมชั้นอสัญญีสัตว์) หรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าผู้เข้าสมาบัตินี้ยังมีกุศลมูล ศรัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญาอยู่ ต่างจากอสัญญสัตว์ที่ไม่มีสิ่งเหล่านี้เลย แม้ทั้งสองต่างก็ไม่มีผัสสะ เวทนา สัญญา เจตนา จิตในขณะนั้นเหมือนกัน เนื้อหาส่วนนี้ยังไม่จบภายในหน้า 550 ต่อเนื่องไปยังส่วนถัดไป
หน้า ๕๕๑ ปิดท้ายกถาว่าด้วยนิโรธสมาบัติกับอสัญญสัตว์ ต่อเนื่องจากก่อนหน้า เป็นตอนปิดท้ายของการซักถามว่าผู้เข้าสมาบัติดับสัญญาและเวทนา (นิโรธสมาบัติ) จะถือว่าเป็นพวกเดียวกับ 'อสัญญสัตว์' (สัตว์ที่ไม่มีจิตเลยในภพหนึ่ง) หรือไม่ เพียงเพราะทั้งคู่ไม่มีสัญญาปรากฏในขณะนั้น ฝ่ายผู้ทวนแสดงให้เห็นว่าความไม่มีสัญญาชั่วคราวจากการเข้าสมาบัติ ไม่อาจเทียบเท่ากับการไปเกิดเป็นอสัญญสัตว์ซึ่งเป็นภพที่ไม่มีจิตตลอดชาติ
หน้า ๕๕๑–๕๕๕ กรรมกับการสั่งสมกรรมเป็นคนละสิ่งกันหรือไม่ ถกกันว่า 'กรรม' (เจตนาที่ทำ) กับ 'กรรมูปจัย' (พลังสะสมที่เกิดจากกรรมนั้น) เป็นสิ่งที่แยกจากกันจริงหรือไม่ ฝ่ายเสนอยืนยันว่าแยกกัน เหมือนผัสสะกับผัสสูปจัย เวทนากับเวทนูปจัยเป็นคู่ๆ ไป ฝ่ายทวนจึงบีบให้เห็นข้อขัดแย้ง เช่น ถ้าแยกกันจริง กรรมูปจัยที่เกิดพร้อมกับกรรมฝ่ายกุศลก็ต้องเป็นกุศลด้วย และต้องมีอารมณ์เหมือนวิบากซึ่งเป็นไปไม่ได้ เพราะกรรมูปจัยไม่ใช่สภาวะที่รับรู้อารมณ์ได้อย่างจิต ในที่สุดอ้างพุทธพจน์ในสูตรปุณณะที่กล่าวเพียงว่า 'สัตว์เป็นทายาทของกรรม' โดยไม่ต้องสมมติสิ่งที่เรียกว่ากรรมูปจัยแยกต่า
หน้า ๕๕๕–๕๕๖ คนอื่นข่มจิตคนอื่นได้จริงหรือ ถกว่าคนหนึ่งสามารถ 'ข่มกั้น' จิตของอีกคนหนึ่งไม่ให้กำหนัด ขัดเคือง หรือหลงได้หรือไม่ ฝ่ายทวนแสดงให้เห็นความไร้สาระ เช่น ถ้าข่มจิตคนอื่นได้จริง ก็ต้องแปลว่าคนหนึ่งไปละราคะ โทสะ หรือเจริญมรรคแทนอีกคนได้ด้วย ซึ่งขัดกับพุทธพจน์ในธรรมบทที่ว่า 'ตนทำชั่วก็เศร้าหมองเอง ไม่มีใครชำระใครให้บริสุทธิ์ได้' ฝ่ายเสนอจึงยกตัวอย่างผู้ที่ 'มีอำนาจ ถึงความชำนาญ' เหนือผู้อื่นเป็นเหตุผลค้านกลับ
หน้า ๕๕๗–๕๕๘ คนอื่นประคับประคองจิตคนอื่นได้จริงหรือ เป็นกถาคู่ขนานกับเรื่องก่อนหน้า แต่กลับด้าน คือถามว่าคนหนึ่งจะ 'ประคับประคอง' ช่วยให้กุศลมูลหรือสติปัญญาของอีกคนเกิดขึ้นได้หรือไม่ ใช้รูปแบบการหักล้างและอ้างพุทธพจน์เดียวกันในธรรมบทว่าไม่มีใครชำระใครได้ ฝ่ายเสนอก็ยังคงยกผู้มีอำนาจถึงความชำนาญเป็นข้อโต้แย้งสุดท้ายเช่นเดิม
หน้า ๕๕๘–๕๕๙ คนอื่นให้ความสุขแก่คนอื่นได้จริงหรือ ถกว่าคนหนึ่งสามารถ 'มอบความสุข' ให้อีกคนหนึ่งได้หรือไม่ ฝ่ายทวนบีบให้เห็นว่าความสุขนั้นจะไม่ใช่ของตนเอง ไม่ใช่ของผู้อื่น และไม่ใช่ของผู้รับเลย จึงเป็นไปไม่ได้ที่จะ 'ให้' กันตรงๆ แต่ฝ่ายเสนอกลับอ้างคำของพระอุทายีที่สรรเสริญพระพุทธเจ้าว่าทรงช่วย 'ปลดเปลื้องสิ่งไม่เป็นสุข นำสิ่งเป็นสุขมาให้' แก่พวกเรา เป็นหลักฐานว่าในภาษาสามัญพูดได้ว่าคนหนึ่งเกื้อกูลความสุขแก่อีกคนได้
หน้า ๕๖๐–๕๖๓ จิตรู้จิตตัวเองได้หรือไม่ ถกประเด็นละเอียดว่าจิตดวงหนึ่งสามารถ 'จับเอา' และ 'ใส่ใจ' รู้จิตดวงนั้นเองได้หรือไม่ รวมถึงจะใส่ใจอดีต อนาคต และปัจจุบันพร้อมกันได้หรือไม่ ฝ่ายทวนชี้ว่าถ้าเป็นไปได้จริง จะต้องมีผัสสะและจิตสองหรือสามดวงมาประชุมกันในขณะเดียว ซึ่งขัดกับหลักที่ว่าการใส่ใจแต่ละครั้งมีอารมณ์เดียวในกาลเดียว ท้ายที่สุดฝ่ายเสนออ้างพุทธพจน์เรื่องเห็นสังขารทั้งปวงไม่เที่ยงด้วยปัญญาว่าเป็นทางแห่งความหมดจด ทำให้ฝ่ายทวนยอมรับคำว่า 'จับเอาแล้วใส่ใจ' ได้ในความหมายว่าปัญญาหยั่งรู้อารมณ์โดยตรง มิใช่ว่าจิตดวงหนึ่งรู้ตัวมันเองตามตั
หน้า ๕๖๓–๕๖๔ รูปเป็นเหตุ (มูลเหตุ) ได้หรือไม่ ถกว่ารูปธรรม (วัตถุ) จัดเป็น 'เหตุ' ในความหมายของมูลเหตุ 6 ประการ (โลภะ โทสะ โมหะ และคู่ตรงข้าม) ได้หรือไม่ ฝ่ายทวนชี้ว่าเหตุต้องเป็นสิ่งที่มีอารมณ์ รับรู้และใส่ใจอารมณ์ได้ แต่รูปไม่มีอารมณ์ จึงไม่อาจเป็นเหตุในความหมายนี้ ท้ายบทฝ่ายเสนอยอมรับได้เพียงว่ามหาภูตรูปเป็น 'เหตุ' (ปัจจัยที่ให้เกิด) แก่รูปอาศัย ซึ่งเป็นความหมายที่กว้างกว่าเหตุ 6 ทางจิต
หน้า ๕๖๔–๕๖๖ รูปมีเหตุประกอบอยู่ด้วยหรือไม่ เป็นกถาคู่ขนานกับเรื่องก่อนหน้า คราวนี้ถามว่ารูปเป็น 'สเหตุกะ' คือมีเหตุ 6 ประกอบร่วมด้วยหรือไม่ ใช้เหตุผลเดียวกันคือรูปไม่มีอารมณ์จึงรับเหตุทางจิตมาประกอบไม่ได้ ในที่สุดยอมรับได้เพียงว่ารูปเป็น 'สัปปัจจยะ' คือมีปัจจัยปรุงแต่ง แต่ไม่ใช่ 'สเหตุกะ' ในความหมายเฉพาะของธรรมที่ประกอบด้วยเหตุ
หน้า ๕๖๖–๕๖๘ รูปเป็นกุศลหรืออกุศลได้หรือไม่ ถกว่ารูปธรรมจัดเป็นกุศลหรืออกุศลได้หรือไม่ เนื่องจากคุณสมบัติทางศีลธรรมเช่นนี้ต้องอาศัยเจตนาที่รับรู้อารมณ์ ซึ่งรูปไม่มี จึงไม่ควรเรียกรูปว่ากุศลหรืออกุศล แต่ฝ่ายเสนอโต้กลับด้วยข้อเท็จจริงว่ากายกรรมและวจีกรรม (ซึ่งเป็นรูปธรรม) ท่านก็เรียกว่ากุศลหรืออกุศลได้ ฝ่ายทวนจึงต้องยอมรับในความหมายกว้างนี้ ขณะที่ยังปฏิเสธว่ารูปโดยตัวมันเองไม่มีคุณภาพทางศีลธรรมโดยตรง
หน้า ๕๖๘–๕๖๙ รูปเป็นวิบากได้หรือไม่ ถกว่ารูปเป็น 'วิบาก' คือผลของกรรมได้หรือไม่ในความหมายเดียวกับวิบากทางจิต (ซึ่งต้องรับรู้อารมณ์ได้) เนื่องจากรูปไม่มีอารมณ์ จึงไม่เป็นวิบากในความหมายเฉพาะนั้น แต่ในที่สุดฝ่ายทวนยอมให้เรียกรูปที่เกิดขึ้น 'เพราะกรรมได้ทำไว้' ว่าเป็นผลของกรรมได้ในความหมายกว้าง แม้จะไม่ใช่วิบากทางเทคนิคที่สงวนไว้สำหรับจิตและเจตสิก
หน้า ๕๖๙–๕๗๑ รูปจัดเป็นรูปาวจรหรืออรูปาวจรได้หรือไม่ ถกว่ามีรูปที่นับเป็น 'รูปาวจร' (แดนรูปฌาน) หรือ 'อรูปาวจร' (แดนอรูปฌาน) หรือไม่ ในความหมายว่าเกิดร่วม มีวัตถุและอารมณ์เดียวกับจิตในสมาบัตินั้นๆ ซึ่งเป็นไปไม่ได้เพราะรูปไม่ใช่เจตสิกที่ประกอบกับจิต แต่ในที่สุดยอมรับได้ในความหมายว่า รูปที่เกิดจากกรรมฝ่ายกามาวจรเรียกว่ารูปกามาวจร ฉะนั้นรูปที่เกิดจากกรรมฝ่ายรูปาวจรหรืออรูปาวจรก็ย่อมเรียกตามแดนของกรรมที่ให้เกิดได้เช่นกัน
หน้า ๕๗๑–๕๗๓ ราคะในรูปและอรูปนับเข้าธาตุนั้นๆ ได้หรือไม่ ถกว่า 'รูปราคะ' (ความติดใจในรูปฌาน) นับเป็นส่วนหนึ่งของ 'รูปธาตุ' และ 'อรูปราคะ' นับเป็นส่วนหนึ่งของ 'อรูปธาตุ' ในความหมายว่าเกิดร่วมกับสมาบัตินั้นจริงหรือไม่ ฝ่ายทวนชี้ว่าราคะเป็นกิเลสที่เกิดในจิตกามาวจรซึ่งเอาสมาบัติมาเป็นอารมณ์ ไม่ใช่ตัวสมาบัติเอง จึงไม่อาจนับเป็นธาตุนั้นตรงๆ ได้ (และปฏิเสธไม่ให้ขยายหลักเดียวกันไปถึงราคะในเสียง กลิ่น รสด้วย) แต่ในที่สุดยอมรับโดยเทียบกับหลักที่ว่ากามราคะนับเข้ากามธาตุ จึงกล่าวได้ว่ารูปราคะนับเข้ารูปธาตุ และอรูปราคะนับเข้าอรูปธาตุ ในความหมายของขอบเขต/ระดับของกิ
หน้า ๕๗๔–๕๗๕ พระอรหันต์ยังสั่งสมบุญอยู่หรือไม่ ถกว่าพระอรหันต์ยังมีการ 'สั่งสมบุญ' อยู่หรือไม่ ถ้ามีก็ต้องมีการสั่งสมบาปคู่กันด้วยซึ่งขัดกับความเป็นอรหันต์ที่ละอกุศลกรรมสิ้นแล้ว ฝ่ายทวนอธิบายว่าพระอรหันต์ 'ไม่สั่งสมและไม่คลายออก แต่ตั้งอยู่ในภาวะที่คลายออกแล้ว' คือแม้ยังทำกรรมดี เช่น ถวายทาน ไหว้พระเจดีย์ แต่กรรมนั้นไม่ก่อผลสั่งสมต่อไปอีก เพราะไม่มีภพใหม่ให้ผลนั้นไปปรุงแต่ง ฝ่ายเสนอจึงยกตัวอย่างว่าพระอรหันต์ยังถวายจีวร ไหว้เจดีย์ได้จริง ซึ่งฝ่ายทวนก็ยอมรับเพียงว่าท่านยังทำกุศลกรรมเหล่านี้ได้ มิใช่ว่ามีการสั่งสมบุญเพิ่มขึ้น
หน้า ๕๗๖–๕๗๗ พระอรหันต์ตายก่อนเวลาอันควรได้หรือไม่ ถกว่าพระอรหันต์ไม่มีการตายก่อนเวลาอันควร (อกาลมัจจุ) แต่ถ้าเป็นเช่นนั้นก็จะไม่มี 'ผู้ฆ่าพระอรหันต์' ได้เลย ซึ่งขัดกับความจริงที่มีอนันตริยกรรมข้อฆ่าพระอรหันต์อยู่จริง บทสนทนาไล่ตรวจว่าการที่พิษ ศัสตรา หรือไฟทำร้ายร่างพระอรหันต์ นับเป็นการตัดชีวิตก่อนเวลาหรือไม่ ในที่สุดอ้างพุทธพจน์ว่ากรรมที่จงใจทำแล้วสั่งสมไว้ต้องให้ผลแน่นอน ไม่ว่าในชาตินี้หรือชาติหน้า จึงสรุปว่าสิ่งที่เกิดกับร่างกายพระอรหันต์ แม้ดูรุนแรง แท้จริงคือผลกรรมเก่าที่มาให้ผลตามเวลาของมันเอง จึงไม่นับว่าเป็นการตายก่อนเวลาอันควรจริง
หน้า ๕๗๗–๕๗๘ ทุกสิ่งเกิดจากกรรมทั้งหมดหรือไม่ ถกว่า 'ทุกสิ่งนี้เกิดจากกรรม' ทั้งหมดจริงหรือไม่ ฝ่ายทวนบีบให้เห็นว่าถ้าเป็นเช่นนั้น แม้ตัวกรรมเองก็ต้องเกิดจากกรรม (ย้อนไม่จบ) และจะกลายเป็นลัทธิที่ถือว่าทุกอย่างมีเหตุจากกรรมเก่าชาติก่อนล้วนๆ หรือทุกอย่างเป็นเพียงวิบากอย่างเดียว ซึ่งล้วนขัดกับหลักคำสอนทั่วไป ในที่สุดอ้างคาถาว่า 'โลกเป็นไปเพราะกรรม หมู่สัตว์เป็นไปเพราะกรรม สัตว์ถูกผูกไว้ด้วยกรรม' เพื่อยืนยันความจริงของหลักกรรมในความหมายกว้างๆ โดยไม่ใช่การอธิบายแบบชะตากรรมนิยมสุดโต่ง
หน้า ๕๗๘–๕๘๐ เฉพาะสิ่งที่ผูกกับอินทรีย์เท่านั้นหรือที่เป็นทุกข์ ถกว่ามีแต่สิ่งที่ 'ผูกกับอินทรีย์' คือสิ่งมีชีวิต เท่านั้นที่นับเป็นทุกข์ ส่วนสิ่งไม่มีชีวิตไม่นับ ฝ่ายทวนชี้ว่าสิ่งไม่มีชีวิตก็ไม่เที่ยง ถูกปรุงแต่ง เกิดดับเช่นกัน ถ้าเหตุที่เรียกว่าทุกข์คือความไม่เที่ยง (ดังพุทธพจน์ 'สิ่งใดไม่เที่ยง สิ่งนั้นเป็นทุกข์') ก็ต้องเรียกสิ่งไม่มีชีวิตว่าทุกข์ด้วย ในที่สุดฝ่ายเสนอยืนตามข้อจำกัดเดิมด้วยเหตุผลเชิงปฏิบัติ คือการรู้แจ้งทุกข์ที่ผูกกับอินทรีย์ (คือประสบการณ์ของตน) ต่างหากที่เป็นเหตุให้ประพฤติพรหมจรรย์ และเมื่อรู้แจ้งแล้วไม่เกิดอีก อันเป็นความหมายเฉพาะทางปฏิ
หน้า ๕๘๐–๕๘๑ เว้นอริยมรรค สังขารที่เหลือทั้งหมดเป็นทุกข์หรือไม่ ถกวลี 'เว้นอริยมรรค สังขารที่เหลือทั้งหมดเป็นทุกข์' ฝ่ายทวนชี้ว่าถ้าเป็นเช่นนั้น แม้สมุทัย (เหตุแห่งทุกข์) ก็ต้องเป็นทุกข์ไปด้วย ทำให้เหลืออริยสัจเพียง 3 ข้อ ขัดกับอริยสัจ 4 ที่ทรงแสดงไว้ และหากยึดหลักว่าสิ่งไม่เที่ยงล้วนเป็นทุกข์ มรรคเองก็ไม่เที่ยงเช่นกัน จึงต้องเป็นทุกข์ไปด้วยหรือไม่ ในที่สุดยืนยันว่ามรรคคือ 'ทางดำเนินไปสู่ความดับทุกข์' ซึ่งเป็นอริยสัจข้อที่ 4 ต่างหาก จึงไม่ควรรวมเข้ากับสังขารที่ถูกเรียกว่าทุกข์ทั่วไป
หน้า ๕๘๑–๕๘๒ สงฆ์รับทักษิณาได้จริงหรือไม่ ถกวลี 'ไม่พึงกล่าวว่าสงฆ์รับทักษิณา' อันสะท้อนมุมมองที่ว่าสงฆ์ในฐานะหมู่คณะไม่ใช่บุคคลที่จะ 'รับ' ของถวายได้จริง มีแต่พระแต่ละรูปเท่านั้นที่รับ ฝ่ายทวนคัดค้านด้วยคำสรรเสริญสงฆ์มาตรฐานว่า 'เป็นผู้ควรแก่ของคำนับ ควรแก่ทักษิณา เป็นนาบุญอันเยี่ยมของโลก' และข้อเท็จจริงว่ามีผู้ถวายทานแด่สงฆ์จริง จึงต้องยอมรับว่าสงฆ์ 'รับ' ทักษิณาได้ในความหมายสามัญ ขณะที่แยกให้เห็นว่ามรรคหรือผล (สภาวธรรม) ต่างหากที่ไม่อาจรับสิ่งใดได้
หน้า ๕๘๓–๕๘๔ สงฆ์ทำทักษิณาให้บริสุทธิ์ได้จริงหรือไม่ เป็นกถาคู่ขนานกับเรื่องก่อน ถกว่าสงฆ์ 'ทำทักษิณาให้บริสุทธิ์' ได้หรือไม่ ใช้เหตุผลและคำสรรเสริญสงฆ์ชุดเดียวกัน รวมทั้งข้อเท็จจริงว่ามีผู้ถวายทานแด่สงฆ์แล้วทักษิณานั้นสำเร็จผลดี จึงยืนยันว่าสงฆ์ทำทักษิณาให้บริสุทธิ์ได้ในความหมายสามัญ โดยแยกออกจากมรรคผลซึ่งไม่ทำหน้าที่นี้
หน้า ๕๘๔–๕๘๕ สงฆ์ฉันอาหารได้จริงหรือไม่ ถกวลี 'ไม่พึงกล่าวว่าสงฆ์ฉัน ดื่ม เคี้ยว ลิ้มรส' เพราะการฉันเป็นกิริยาของร่างกายแต่ละบุคคล ไม่ใช่ของหมู่คณะโดยรวม ฝ่ายทวนโต้แย้งด้วยคำที่ใช้กันจริงในพระวินัยอย่าง 'ภัตตาหารหมู่' (คณโภชนะ) 'ภัตตาหารตามลำดับ' และปานะ 8 ชนิดที่ทรงอนุญาตแก่สงฆ์ ซึ่งล้วนสื่อว่าในภาษาที่ใช้กันสงฆ์ในฐานะหมู่คณะฉันได้จริง โดยยังคงแยกออกจากมรรคผลซึ่งไม่มีการฉัน
หน้า ๕๘๕–๕๘๗ ทานที่ถวายแก่สงฆ์มีผลมากหรือไม่ ถกว่าของที่ถวายแก่สงฆ์โดยรวม (ต่างจากถวายเจาะจงบุคคล) มีผลมากจริงหรือไม่ เป็นบทที่มีการอ้างหลักฐานยาวและหนักแน่นที่สุดในกลุ่มนี้ คือคำสรรเสริญสงฆ์มาตรฐาน พุทธพจน์ที่ตรัสแก่พระนางมหาปชาบดีโคตมีเมื่อจะถวายจีวรแก่พระองค์เป็นการส่วนตัวว่า 'จงถวายแก่สงฆ์เถิด เมื่อถวายแก่สงฆ์ ชื่อว่าบูชาทั้งเราและสงฆ์' และคาถายาวที่ตรัสตอบท้าวสักกะสรรเสริญทานที่ถวายอุทิศแก่สงฆ์ว่ามีผลมากที่สุด จึงยืนยันหลักการให้ทานแก่สงฆ์โดยรวมว่ามีอานิสงส์สูงยิ่ง
หน้า ๕๘๗–๕๘๘ ทานที่ถวายแก่พระพุทธเจ้าโดยตรงมีผลมากหรือไม่ เป็นกถาที่กลับด้านกับเรื่องก่อน ถกว่าทานที่ถวายแก่พระพุทธเจ้าเป็นการส่วนพระองค์ (ไม่ใช่ผ่านสงฆ์) มีผลมากหรือไม่ ฝ่ายทวนยกฐานะพระพุทธเจ้าว่าทรงเป็นเลิศ ไม่มีผู้เสมอเหมือนในศีล สมาธิ ปัญญา และคาถาที่ว่าไม่มีผู้ใดในโลกนี้หรือโลกอื่นเสมอหรือยิ่งกว่าพระพุทธเจ้าในหมู่ผู้ควรรับของถวาย จึงยืนยันว่าทานที่ถวายแก่พระพุทธเจ้าเองก็มีผลมากเช่นกัน คู่ขนานไปกับทานที่ถวายแก่สงฆ์
หน้า ๕๘๘–๕๙๐ ความบริสุทธิ์ของทักษิณาขึ้นกับผู้ให้ฝ่ายเดียวหรือไม่ ถกว่าความบริสุทธิ์ของทานขึ้นอยู่กับผู้ให้ฝ่ายเดียว ไม่เกี่ยวกับผู้รับ ฝ่ายทวนชี้ก่อนว่ามีผู้รับบางจำพวกที่ 'ควรแก่ทักษิณา' อยู่จริง แสดงว่าคุณสมบัติผู้รับต้องมีผล และท้ายที่สุดอ้างพุทธพจน์ที่ตรัสแก่พระอานนท์เรื่อง 'ทักษิณาวิสุทธิ 4 อย่าง' คือบริสุทธิ์ได้ทั้งจากฝ่ายผู้ให้อย่างเดียว ฝ่ายผู้รับอย่างเดียว ทั้งสองฝ่าย หรือไม่ฝ่ายใดเลย ขึ้นอยู่กับว่าผู้ให้และผู้รับมีศีลหรือไม่ ซึ่งขัดโดยตรงกับกฎที่ว่าความบริสุทธิ์มาจากผู้ให้ฝ่ายเดียวเท่านั้น จบวรรคที่ 17 พร้อมคำสรุปวรรค
หน้า ๕๙๑–๕๙๒ พระพุทธเจ้าทรงดำรงอยู่ในโลกมนุษย์จริงหรือไม่ ถกวลี 'ไม่พึงกล่าวว่าพระพุทธเจ้าทรงดำรงอยู่ในโลกมนุษย์' ซึ่งสะท้อนมุมมองที่พยายามยกพระพุทธเจ้าให้พ้นจากความเป็นมนุษย์ธรรมดาโดยสิ้นเชิง ฝ่ายทวนคัดค้านด้วยข้อเท็จจริงทางประวัติศาสตร์และภูมิศาสตร์ที่จับต้องได้ คือมีเจดีย์ วัด หมู่บ้าน เมือง ที่เกี่ยวข้องกับพระองค์จริง ทรงประสูติที่ลุมพินี ตรัสรู้ที่โคนต้นโพธิ์ แสดงธรรมจักรที่พาราณสี ปลงพระชนมายุสังขารที่ปาวาลเจดีย์ และปรินิพพานที่กุสินารา รวมถึงพระสูตรจำนวนมากที่ตรัสระบุสถานที่ประทับชัดเจน สรุปว่าพระองค์ 'เกิดในโลก เติบโตในโลก แต่ทรงอยู่เหนือโลก ไม
หน้า ๕๙๓–๕๙๔ พระพุทธเจ้าทรงแสดงธรรมด้วยพระองค์เองหรือไม่ ถกวลี 'ไม่พึงกล่าวว่าธรรมอันพระพุทธเจ้าทรงแสดง' โดยฝ่ายเสนอเสนอทางเลือกที่ไร้เหตุผล เช่นว่าเป็นนิมิตที่ทรงเนรมิตขึ้นแสดงธรรมแทน หรือเป็นพระอานนท์เป็นผู้แสดง ซึ่งทั้งสองข้อจะต้องยกฐานะความเป็นพระชินเจ้าสัพพัญญูให้แก่นิมิตหรือพระอานนท์อย่างไร้เหตุผล ในที่สุดอ้างพุทธพจน์ที่ตรัสว่าทรงแสดงธรรมได้ทั้งโดยย่อ โดยพิสดาร และทั้งโดยย่อและพิสดาร และทรงแสดงธรรมด้วยความรู้ยิ่งอันมีเหตุมีผลพิสูจน์ได้ จึงยืนยันว่าพระพุทธเจ้าทรงแสดงธรรมด้วยพระองค์เองจริง
หน้า ๕๙๔–๕๙๕ พระพุทธเจ้าทรงมีกรุณาหรือไม่ ถกวลี 'พระพุทธเจ้าไม่มีกรุณา' ฝ่ายทวนชี้ว่าขัดกับการที่ยอมรับว่าทรงมีเมตตา มุทิตา อุเบกขา และคำบรรยายมาตรฐานที่ว่าทรงเป็นผู้กรุณา เกื้อกูลโลก อนุเคราะห์โลก รวมถึงข้อเท็จจริงว่าทรงเข้า 'มหากรุณาสมาบัติ' จึงยืนยันว่าพระองค์ทรงมีกรุณาจริง ขณะเดียวกันก็ปฏิเสธข้อโต้แย้งสุดโต่งอีกด้านที่จะทำให้กรุณานั้นกลายเป็นความยึดติดเหมือนราคะ
หน้า ๕๙๕–๕๙๖ อุจจาระปัสสาวะของพระพุทธเจ้าหอมเลิศกว่าสิ่งหอมทั้งปวงหรือไม่ เป็นกถาที่แปลกและโดดเด่น ถกวลีที่ว่าอุจจาระและปัสสาวะของพระพุทธเจ้าหอมยิ่งกว่าของหอมใดๆ ทั้งปวง ฝ่ายทวนปฏิเสธด้วยเหตุผลว่าถ้าเป็นเช่นนั้นก็เท่ากับว่าพระองค์ 'เสวยกลิ่นหอมเป็นภักษาหาร' ทั้งที่ความจริงทรงเสวยข้าวสุกและขนมกุมมาสอย่างสามัญชน และไม่มีใครนำอุจจาระปัสสาวะของพระองค์ไปอาบ ทา เก็บใส่ตลับ หรือวางขายในร้านค้าอย่างของหอมจริงๆ จึงชี้ให้เห็นว่าข้ออ้างนี้ไร้เหตุผลรองรับ
หน้า ๕๙๖–๕๙๘ มรรคเดียวให้บรรลุผลทั้งสี่พร้อมกันได้หรือไม่ ถกว่าด้วยอริยมรรคเพียงมรรคเดียวจะทำให้บรรลุสามัญญผลทั้ง 4 (โสดาปัตติผลถึงอรหัตผล) พร้อมกันได้หรือไม่ ฝ่ายทวนชี้ว่าเป็นไปไม่ได้ เพราะแต่ละมรรคมีหน้าที่ละกิเลสเฉพาะของตน เช่น อรหัตตมรรคอย่างเดียวจะไปทำหน้าที่ละสักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา สีลัพพตปรามาส ซึ่งเป็นหน้าที่เฉพาะของโสดาปัตติมรรคไม่ได้ และถ้าเป็นจริงตามข้อเสนอ พระพุทธเจ้าซึ่งทรงเจริญมรรคเพียงหนเดียวก็ต้องกลายเป็นเพียงพระโสดาบันหรืออนาคามีไปด้วย ในที่สุดยืนยันว่าต้องมีมรรคสี่แยกกันสำหรับผลสี่ระดับ
หน้า ๕๙๘–๖๐๑ ฌานหนึ่งเลื่อนไหลเข้าสู่อีกฌานหนึ่งโดยตรงได้หรือไม่ ถกว่าฌานขั้นหนึ่ง เช่น ปฐมฌาน จะ 'เลื่อนไหล' ตรงเข้าสู่ฌานขั้นถัดไปได้เองหรือไม่ ฝ่ายทวนแสดงซ้ำหลายรอบว่าฌานแต่ละขั้นต้องอาศัยการนึกและตั้งใจมุ่งหน้าเฉพาะของตนจึงจะเกิดขึ้น ฌานที่สูงกว่าจะไม่เกิดขึ้นเองหากผู้ปฏิบัติไม่ได้ตั้งใจมุ่งเข้าหามันโดยเฉพาะ และฌานแต่ละขั้นก็มีเหตุเกิดต่างกัน เช่น ปฐมฌานเกิดจากพิจารณาโทษของกาม ส่วนทุติยฌานเกิดจากพิจารณาโทษของวิตกวิจาร จึงมิใช่ฌานเดียวกันที่แค่ 'เลื่อนไหล' ต่อกัน แต่เป็นการเข้าถึงใหม่ทีละขั้นด้วยความตั้งใจเฉพาะ ท้ายบทอ้างสูตรมาตรฐานเรื่องการเข้าฌานสี่เพื่อ
หน้า ๖๐๒–๖๐๔ มีภาวะ 'ช่องว่างระหว่างฌาน' หรือไม่ ถกว่ามีสมาธิพิเศษที่เรียกว่า 'ฌานันตริกา' คือภาวะกลางที่ไม่มีวิตกแต่ยังมีวิจารอยู่ คั่นอยู่ระหว่างฌานสองขั้น (เช่นระหว่างทุติยฌานกับตติยฌาน) หรือไม่ ฝ่ายทวนบีบให้เห็นว่าถ้ามีจริงจะกลายเป็นภาวะที่ 'ฌานก่อนดับไปแล้ว ฌานถัดไปยังไม่เกิด' ลอยอยู่เป็นสิ่งที่สาม และซักไล่สลับไปมาทั้งช่วงต้นและช่วงปลายจนไม่อาจระบุตำแหน่งที่แน่นอนของช่องว่างนี้ได้ ท้ายบทชี้ว่าพระพุทธเจ้าทรงแสดงสมาธิไว้เพียง 3 อย่างเท่านั้น (มีทั้งวิตกวิจาร มีแต่วิจาร และไม่มีทั้งสอง) มิได้ทรงแสดงภาวะคั่นกลางที่สี่แยกต่างหาก จึงไม่ควรบัญญ
หน้า ๖๐๔–๖๐๕ ผู้เข้าฌานยังได้ยินเสียงอยู่หรือไม่ ถกว่าผู้ที่กำลังเข้าฌานอยู่ยังคง 'ได้ยินเสียง' หรือไม่ ฝ่ายทวนบีบให้เทียบกับการเห็นรูป ดมกลิ่น ลิ้มรส ถูกต้องสัมผัสทางกาย ซึ่งล้วนต้องปฏิเสธว่าไม่เกิดขึ้นขณะเข้าฌานเต็มที่ (เพราะทวารทั้งห้าหยุดทำงาน) จึงต้องปฏิเสธการได้ยินเสียงด้วยเหตุผลเดียวกัน มีการซักต่อว่าสมาธินั้นประกอบด้วยมโนวิญญาณหรือโสตวิญญาณ และอ้างพุทธพจน์ที่ว่า 'เสียงเป็นเสี้ยนหนามของปฐมฌาน' เป็นหลักฐานว่าผู้ที่ยังได้ยินเสียงคือผู้ที่ยังไม่ได้เข้าฌานอย่างสมบูรณ์ กถานี้ยังไม่จบภายในช่วงหน้าที่กำหนด จะดำเนินต่อในหน้าถัดไป
หน้า ๖๐๖–๖๐๗ จักขุนารูปังปัสสตีติกถา: เห็นรูปด้วยตาจริงหรือ ต่อเนื่องจากก่อนหน้า ปิดท้ายกถาเรื่องผู้เข้าฌานได้ยินเสียงหรือไม่ในบรรทัดแรกของหน้า ๖๐๖ จากนั้นเข้าสู่ประเด็นใหม่ว่าคำพูดสามัญที่ว่า "เห็นรูปด้วยตา" ถูกต้องตามความจริงหรือเป็นเพียงสำนวน ฝ่ายค้านยืนยันตามตัวอักษรว่าตาเห็นรูปได้เอง จึงถูกบีบให้ยอมรับผลขัดแย้งว่าตาต้องมีการนึกคิดหมายจะดู (อาวชฺชนา ปณิธิ) เหมือนจิตด้วย ซึ่งเป็นไปไม่ได้เพราะตาเป็นเพียงอวัยวะรูปธรรมไม่มีเจตนา สุดท้ายยอมรับว่าสำนวนนี้มีในพระสูตรจริงจึงใช้ได้ตามภาษาสามัญ แม้ตามหลักแล้วสิ่งที่รู้แจ้งรูปคือจิต ไม่ใช่ตัวอวัยวะ กถานี้ปิดท้า
หน้า ๖๐๘–๖๑๐ กิเลสชหนกถา: ละกิเลสในกาลไหน ถกว่าการ "ละกิเลส" เกิดกับกิเลสที่เป็นอดีต อนาคต หรือปัจจุบันได้จริงหรือไม่ ฝ่ายค้านชี้ว่าถ้ากิเลสอดีตดับไปแล้วก็ไม่มีอะไรให้ละอีก กิเลสอนาคตที่ยังไม่เกิดก็ไม่มีอยู่จะละอะไร ส่วนกิเลสปัจจุบันก็เท่ากับคนมีกิเลสละกิเลสของตนเองขณะนั้นซึ่งขัดกันเอง สุดท้ายสรุปว่าที่ถูกต้องคือมรรคละกิเลสในความหมายที่ครอบคลุมทั้งสามกาลรวมกัน มิใช่เจาะจงกาลใดกาลหนึ่งตามที่ฝ่ายค้านเข้าใจ
หน้า ๖๑๑–๖๑๒ สุญฺญตากถาและสามัญญผลกถา: ความว่างกับผลของสมณะเป็นอสังขตะหรือไม่ ช่วงต้นถกต่อว่า "สุญญตา" นับเป็นส่วนหนึ่งของสังขารขันธ์ได้หรือไม่เช่นเดียวกับ "อนิมิตตะ" และ "อัปปณิหิตะ" สรุปว่าจัดเข้าสังขารขันธ์ได้ก็เพราะพระพุทธพจน์ที่ว่าสังขารทั้งปวงว่างจากตนหรือของตน จากนั้นเปลี่ยนเป็นสามัญญผลกถา ถามว่า "ผลของความเป็นสมณะ" เช่นโสดาปัตติผล เป็นสภาวะไม่ปรุงแต่ง (อสังขตะ) เหมือนนิพพานหรือไม่ ซึ่งถ้ายอมรับจะทำให้มีสิ่งไม่ปรุงแต่งมากกว่าหนึ่งอย่าง ขัดกับหลักที่ว่านิพพานมีหนึ่งเดียว จึงถูกปฏิเสธ
หน้า ๖๑๓–๖๑๕ ปัตติกถาและตถตากถา: การได้บุญกับ 'ความเป็นเช่นนั้น' เป็นอสังขตะหรือไม่ ปัตติกถาถามว่า "การได้" หรือสิทธิที่เกิดจากการถวายจีวร บิณฑบาต หรือการบรรลุฌาน-มรรค-ผล เป็นสภาวะไม่ปรุงแต่งเหมือนนิพพานหรือไม่ ถ้าตอบรับจะต้องยอมรับว่ามีสิ่งไม่ปรุงแต่งพร้อมกันไปจนถึงเก้าอย่าง ซึ่งไร้เหตุผล จึงถูกปฏิเสธทั้งหมด ต่อด้วยตถตากถาที่ถามรูปแบบเดียวกันกับ "ตถตา" (ความเป็นเช่นนั้นของธรรมทั้งปวงหรือของแต่ละขันธ์) และได้ข้อสรุปเดียวกันคือปฏิเสธ เพราะขันธ์ทั้งหลายยังมีลักษณะไม่เที่ยง ถูกปรุงแต่ง แปรผันตามปกติ
หน้า ๖๑๖–๖๑๗ กุสลกถาและอัจจันตนิยามกถา (ตอนต้น): นิพพานเป็นกุศลหรือไม่ ปุถุชนถูกกำหนดชะตาแน่นอนหรือไม่ กุสลกถาถามว่าธาตุนิพพานนับเป็น "กุศล" เหมือนอโลภะ อโทสะ อโมหะได้หรือไม่ พระเถระชี้ว่ากุศลธรรมมีอารมณ์ให้จิตน้อมนึกได้ แต่นิพพานไม่มีอารมณ์ในลักษณะนั้น จึงเรียกว่ากุศลไม่ได้ ควรเรียกเพียงว่า "ไม่มีโทษ" (อนวัชชา) จากนั้นเริ่มอัจจันตนิยามกถา ถามว่าปุถุชนทุกคนถูกกำหนดชะตาตายตัวหรือไม่ โดยยกตัวอย่างสุดโต่ง เช่นคนฆ่ามารดา ฆ่าบิดา ฆ่าพระอรหันต์ ทำร้ายพระพุทธเจ้าจนห้อพระโลหิต หรือทำสังฆเภท ซึ่งถูกกำหนดว่าต้องตกนรกแน่นอน แต่ถ้าอ้างว่าปุถุชนทุกคนถูกกำหนดเช่นนี้จะขัดกับความจริงที่คนยังเปลี่ยนความเห็นได้
หน้า ๖๑๘–๖๒๐ อัจจันตนิยามกถา (ต่อ): ความกำหนดตายตัวเฉพาะบุคคลกรรมหนัก ถกต่อว่าความสงสัย (วิจิกิจฉา) ในบุคคลที่ถูกกำหนดตายตัวแล้วถูกละได้ด้วยมรรคใด ซึ่งไม่มีมรรคใดในสี่มรรคทำหน้าที่นี้ได้เพราะบุคคลเหล่านี้ยังเป็นปุถุชน ข้อเสนอว่า "ละด้วยมรรคอกุศล" ก็ถูกปฏิเสธเพราะอกุศลมรรคนำสู่ความเศร้าหมอง ไม่ใช่ทางหลุดพ้น สุดท้ายอ้างพระพุทธพจน์เรื่องบุคคลผู้จมมิดอยู่อย่างนั้น เทียบกับผู้โผล่ขึ้นมองดูแล้วว่ายไปถึงฝั่งได้ เพื่อยืนยันว่าหลักความกำหนดตายตัวใช้ได้เฉพาะผู้ทำกรรมหนักที่ระบุไว้ ไม่ใช่ปุถุชนทั่วไปทุกคน
หน้า ๖๒๑–๖๒๓ อินทริยกถา: ศรัทธาสามัญกับ 'สัทธินทรีย์' เป็นสิ่งเดียวกันหรือไม่ ตรวจสอบว่าคุณสมบัติสามัญอย่างศรัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญาที่มีในโลกิยชน จำเป็นต้องนับเป็น "อินทรีย์" เสมอไปหรือไม่ โดยไล่เทียบทั้งสองทิศทาง เช่นถ้าไม่มีสัทธินทรีย์แบบโลกิยะ จะแปลว่าไม่มีศรัทธาโลกิยะเลยหรือ (ซึ่งขัดความจริง) และขยายไปเทียบกับใจ โสมนัส ชีวิต ทั้งระดับโลกิยะและโลกุตตระ ปิดท้ายด้วยการอ้างพระพุทธพจน์เรื่องสัตว์มีอินทรีย์แก่กล้าและอ่อนต่างกัน เพื่อยืนยันว่าอินทรีย์ระดับโลกิยะมีอยู่จริง กถานี้ปิดท้ายวรรคที่ ๑๙
หน้า ๖๒๔–๖๒๖ อสัญจิจจกถาและญาณกถา (ตอนต้น): ฆ่าโดยไม่เจตนาเป็นอนันตริยกรรมหรือไม่ ปุถุชนมีญาณหรือไม่ ถามว่าผู้ฆ่ามารดาโดยไม่ตั้งใจนับเป็นอนันตริยกรรมหรือไม่ เทียบกับหลักที่ว่าการฆ่าโดยไม่เจตนาไม่นับเป็นปาณาติบาตเต็มรูป จึงสรุปว่าอนันตริยกรรมทั้งห้าต้องเกิดจากเจตนาเท่านั้น พร้อมยกตัวอย่างสังฆเภทว่าแม้ผู้เข้าใจผิดว่าตนพูดถูกธรรมแต่ยุยงแยกสงฆ์ก็ยังมีความผิดตามเรื่องพระอุปาลิ จากนั้นเริ่มญาณกถา ถามว่าปุถุชนไม่มีญาณเลยจริงหรือ ซึ่งถูกปฏิเสธด้วยตัวอย่างว่าปุถุชนยังเข้าฌานและให้ทานได้ อันต้องอาศัยปัญญาระดับหนึ่งอยู่แล้ว
หน้า ๖๒๗–๖๓๐ ญาณกถา (ต่อ) นิรยปาลกถา ติรัจฉานกถา: มีผู้คุมนรกจริงหรือ สัตว์เดรัจฉานอยู่ในหมู่เทวดาได้หรือไม่ ญาณกถาปิดท้ายด้วยการยืนยันว่าญาณของปุถุชนไม่ใช่ญาณที่รู้แจ้งอริยสัจ จากนั้นนิรยปาลกถาถกว่านรกมี "นายนิรยบาล" คอยลงทัณฑ์จริงหรือเป็นเพียงผลกรรมของสัตว์นรกเอง ฝ่ายหนึ่งอ้างคาถาว่าไม่ใช่เทพองค์ใดลงโทษแต่กรรมสนองเอง อีกฝ่ายอ้างพระสูตรบรรยายนายนิรยบาลตอกหลักเหล็กแดงเข้าที่มือเท้าอกอย่างละเอียด จึงสรุปยืนยันว่านายนิรยบาลมีจริงตามพระสูตร ติรัจฉานกถาถามสั้นๆ ว่าในหมู่เทวดามีสัตว์เดรัจฉานปนอยู่หรือไม่ โดยยกช้างเอราวัณเป็นตัวอย่าง แต่ชี้แจงว่าไม่ได้หมายถึงแมลง งู หรือควาญช้างจริงๆ ปะปนอยู่ในสวรรค์ด้วย
หน้า ๖๓๑–๖๓๔ มัคคกถาและญาณกถา (ทวาทสวัตถุกญาณ): มรรคมีองค์ห้าหรือแปด ญาณสิบสองเป็นโลกุตตระทั้งหมดหรือไม่ มัคคกถาโต้แย้งข้อเสนอว่ามรรคมีเพียงห้าองค์ ยืนยันตามพระพุทธพจน์ว่ามรรคมีแปดองค์เสมอ และถกว่าองค์มรรคแต่ละองค์นับเป็น "มรรค" ในตัวเองหรือเป็นเพียง "องค์แห่งมรรค" สรุปว่าองค์เดี่ยวเป็นองค์มรรค ส่วนแปดองค์รวมกันจึงเรียกว่ามรรค ปิดท้ายด้วยพุทธดำรัสต่อสุภัททะว่าที่ใดมีมรรคแปดองค์ ที่นั่นจึงมีสมณะแท้ ญาณกถาถามต่อว่าญาณสิบสองฐาน (รู้อริยสัจสี่ครบสามรอบ) เป็นโลกุตตระล้วนหรือไม่ ซึ่งต้องเข้าใจว่าเป็นการหมุนกงล้อธรรมครั้งเดียวที่ครอบคลุมสิบสองแง่มุม มิใช่ญาณ มรรค ผลแยกกันสิบสองอย่าง กถานี้ปิดท้ายวรรคที่ ๒
หน้า ๖๓๕–๖๓๘ สาสนกถา อวิวิตตกถา สัญโญชนกถา: พระศาสนาเป็นของใหม่หรือ ปุถุชนพ้นจากธรรมสามภูมิหรือไม่ พระอรหันต์ยังมีสังโยชน์เหลือได้หรือไม่ สาสนกถาปฏิเสธว่าพระศาสนาไม่ใช่สิ่งที่พระพุทธเจ้าสร้างขึ้นใหม่ เพราะการตรัสรู้คือการค้นพบสัจธรรมที่มีอยู่แล้ว อวิวิตตกถาถามว่าปุถุชน "ไม่พรากจาก" ธรรมทั้งสามภูมิพร้อมกันตลอดเวลาหรือไม่ ซึ่งถ้าจริงจะแปลว่าถวายทานอยู่ในขณะเดียวกับที่เข้าฌานอรูปด้วย อันเป็นไปไม่ได้ จึงต้องเข้าใจใหม่ว่าหมายถึงกรรมที่ยังไม่ถูกกำหนดรู้ ส่วนสัญโญชนกถาย้ำคำถามเดิมว่าจะบรรลุอรหัตต์โดยยังละสังโยชน์ไม่หมดได้หรือไม่ ถูกปฏิเสธเพราะพระอรหันต์ปราศจากราคะโทสะโมหะโดยสมบูรณ์แล้ว แม้จะยังไม่รู้ทุกสิ่งเท่าพระพุทธเจ้าก็ตาม
หน้า ๖๓๙–๖๔๑ อิทธิกถา พุทธกถา สัพพทิสากถา: อธิษฐานให้ทุกอย่างเที่ยงได้หรือไม่ พระพุทธเจ้าต่างกันหรือมีอยู่ทุกทิศพร้อมกันหรือไม่ อิทธิกถาถามว่าพระพุทธเจ้าหรือพระสาวกใช้ฤทธิ์แห่งความประสงค์อธิษฐานให้ต้นไม้เขียวตลอดกาล ฝนตกต้องฤดู หรือให้ขันธ์ห้าเที่ยงแท้ไม่ดับได้หรือไม่ ถูกปฏิเสธทั้งหมดเพราะฤทธิ์ไม่อาจฝืนธรรมชาติที่ปรุงแต่งได้ แต่ยกตัวอย่างจริงคือพระปิลินทวัจฉะอธิษฐานให้ปราสาทพระเจ้าพิมพิสารเป็นทอง พุทธกถาถามสั้นๆ ว่าพระพุทธเจ้าแต่ละพระองค์ต่างกันหรือไม่ ตอบว่าเสมอกันทุกด้าน ส่วนสัพพทิสากถาปฏิเสธว่าพระพุทธเจ้าไม่ได้ประทับอยู่ทุกทิศพร้อมกัน เพราะถ้าเป็นเช่นนั้นต้องบอกได้ว่าพระพุทธเจ้าองค์นั้นชื่ออะไร มีบิดามารดาใคร ซึ่งไม่ม
หน้า ๖๔๒–๖๔๔ ธัมมกถาและกัมมกถา: ธรรมและกรรมทั้งปวง 'กำหนดตายตัว' หรือไม่ ถกว่าธรรมทั้งปวงถูกกำหนดตายตัวไปในทางผิด ทางถูก หรือไม่แน่นอนหรือไม่ ถ้าตอบว่าธรรมทั้งปวงถูกกำหนดหมดจะขัดกับพระพุทธพจน์ที่ตรัสไว้ว่ามีสามกอง คือกองที่แน่นอนไปในทางผิด ทางถูก และกองที่ไม่แน่นอน ข้อถกเถียงแยกให้เห็นว่า "กำหนดตายตัว" มีสองความหมายต่างกัน คือกำหนดโดยธรรมชาติของตัวมันเอง (เช่นรูปย่อมเป็นรูปเสมอ) กับกำหนดในทางศีลธรรมว่าจะไปสู่ผิดหรือถูก ซึ่งไม่ควรปนกัน กัมมกถาถกประเด็นเดียวกันกับกรรมสามชนิดตามเวลาให้ผล ซึ่งกำหนดตายตัวเฉพาะในแง่ประเภทของตนเองเท่านั้น กถานี้ปิดท้ายวรรคที่ ๒๑
หน้า ๖๔๕–๖๔๗ ปรินิพพานกถา กุสลจิตตกถา อาเนญชกถา: ปรินิพพานโดยยังมีสังโยชน์เหลือหรือไม่ ดับขันธ์ด้วยจิตแบบใด ปรินิพพานกถาย้ำคำถามเดิมว่าจะปรินิพพานได้หรือไม่หากยังละสังโยชน์ไม่หมด ถูกปฏิเสธด้วยเหตุผลเดียวกับกถาก่อน กุสลจิตตกถาถามว่าพระอรหันต์ปรินิพพานด้วยกุศลจิตที่ยังปรุงแต่งกรรมอยู่หรือไม่ พระเถระชี้ว่าในวาระสุดท้ายพระอรหันต์ไม่สั่งสมและไม่ขจัดกรรมอีกต่อไปแล้ว จิตขณะนั้นจึงไม่ใช่กุศลจิตในความหมายที่สร้างผลกรรมต่อไป เพียงมีสติสัมปชัญญะตั้งมั่นเท่านั้น อาเนญชกถาถามต่อว่าพระอรหันต์ปรินิพพานขณะดำรงอยู่ในฌานที่ไม่หวั่นไหวหรือไม่ ถูกปฏิเสธเช่นกัน โดยอ้างว่าพระพุทธเจ้าเสด็จออกจากจตุตถฌานก่อน แล้วจึงปรินิพพาน
หน้า ๖๔๘–๖๕๐ ธัมมาภิสมยกถา ติสโสปิกถา อัพยากตกถา: ตรัสรู้ธรรมหรือบรรลุอรหัตต์ในครรภ์หรือในฝันได้หรือไม่ ธัมมาภิสมยกถาปฏิเสธว่าสัตว์ในครรภ์ไม่อาจตรัสรู้ธรรมได้ เพราะไม่มีโอกาสฟังธรรม สนทนาธรรม หรือสำรวมอินทรีย์ อันเป็นเหตุปัจจัยจำเป็นของสัมมาทิฏฐิ ติสโสปิกถาขยายคำถามเดียวกันไปถึงการบรรลุอรหัตต์ในครรภ์และในฝัน ซึ่งถูกปฏิเสธด้วยเหตุผลว่าผู้หลับ ผู้เผลอสติ ย่อมไม่อาจบรรลุธรรมได้ อัพยากตกถาแยกประเด็นว่าจิตทุกดวงในฝันเป็นอัพยากฤต (ไม่มีผลกรรม) หรือไม่ โดยชี้ว่าในฝันคนอาจฆ่าสัตว์ ลักทรัพย์ หรือกลับกันอาจถวายทานไหว้พระเจดีย์ได้ ซึ่งมีสีสันทางศีลธรรม แต่ก็ยอมรับว่าพระพุทธเจ้าตรัสว่าจิตในฝันเป็น "อัพโพหาริก
หน้า ๖๕๑–๖๕๒ อาเสวนปัจจยตากถา: การเสพคุ้นเป็นปัจจัยให้เกิดผลกรรมหรือไม่ ถกว่า "การเสพคุ้น" หรือการทำซ้ำบ่อยๆ เป็นปัจจัยเฉพาะที่ทำให้กรรมให้ผลหนักเบาต่างกันจริงหรือไม่ พระเถระยกพระสูตรจำนวนมากยืนยันว่าการเสพ เจริญ ทำให้มากซึ่งปาณาติบาต อทินนาทาน มุสาวาท จนถึงการดื่มสุราเมรัย ล้วนส่งผลต่างกันไปตามความหนักเบาของการสั่งสม เช่นผลเบาที่สุดของมุสาวาทในชาติมนุษย์คือถูกกล่าวหาด้วยเรื่องไม่จริง เช่นเดียวกับสัมมาทิฏฐิและมรรคฝ่ายถูกที่เมื่อเจริญให้มากย่อมนำสู่อมตะ จึงสรุปว่าการเสพคุ้นเป็นเหตุปัจจัยจริงที่กำหนดรูปแบบของผลกรรม ไม่ใช่เพียงตัวการกระทำครั้งเดียว
หน้า ๖๕๓–๖๕๔ ขณิกกถา: ธรรมทั้งปวงเกิดดับเพียงขณะจิตเดียวจริงหรือ ถกว่าธรรมทั้งปวงเป็น "เอกจิตตขณิกะ" คือดำรงอยู่เพียงชั่วขณะจิตเดียวหรือไม่ พระเถระชี้ผลที่ไร้เหตุผลว่าถ้าเช่นนั้นแผ่นดินใหญ่ มหาสมุทร และภูเขาสิเนรุก็ต้องตั้งอยู่ในจิตดวงเดียวด้วย ซึ่งเป็นไปไม่ได้ อีกทั้งยังหักล้างข้อที่ว่าจักขายตนะเกิดพร้อมและดับพร้อมกับจักขุวิญญาณเสมอไป โดยอ้างคำอธิบายของพระสารีบุตรว่าจักขุวิญญาณจะเกิดได้ก็ต่อเมื่อมีตาที่ไม่พิการ มีรูปมาปรากฏ และมีการนึกถึงพร้อมกันเป็นเงื่อนไข แสดงว่าตาเป็นสิ่งที่มีอยู่ก่อนแล้วต่างหาก ข้อสรุปคือปฏิเสธความเป็นเอกจิตตขณิกะแบบเหมารวมทุกสิ่ง กถานี
หน้า ๖๕๕–๖๕๖ เอกาธิปปายกถาและอรหันตวัณณกถา: เสพเมถุนโดยยินยอมทั้งสองฝ่ายไม่ผิดหรือ อมนุษย์ปลอมเป็นพระอรหันต์ได้หรือไม่ เอกาธิปปายกถาปฏิเสธข้ออ้างที่ว่าการเสพเมถุนธรรมโดยยินยอมพร้อมใจกันทั้งสองฝ่ายจะไม่ทำให้ผิดวินัยถึงขั้นขาดจากความเป็นสมณะ เพราะความยินยอมไม่อาจเปลี่ยนความหนักเบาของอาบัติได้ เช่นเดียวกับการฆ่าหรือลักทรัพย์โดยยินยอมกันก็ยังผิดอยู่ดี อรหันตวัณณกถาถามว่าอมนุษย์ปลอมแปลงตนเป็นรูปพระอรหันต์เพื่อเสพเมถุนหรือทำบาปกรรมอื่นๆ อันทำให้ผู้คนเข้าใจผิดว่าเป็นการกระทำของพระอรหันต์จริงได้หรือไม่ ซึ่งถูกปฏิเสธ เพื่อปกป้องมิให้ชื่อเสียงของพระอรหันต์ถูกป้ายสีจากการกระทำของผู้แอบอ้าง
หน้า ๖๕๗–๖๕๘ อิสสริยกามการิกากถา: พระโพธิสัตว์ทรงเลือกทุกข์ด้วยพระประสงค์เองหรือไม่ ถามว่าพระโพธิสัตว์ในภพสุดท้ายทรงไปเกิดในนรก ลงสู่ครรภ์ บำเพ็ญทุกรกิริยาหกปี หรือไปศึกษาในสำนักอื่นๆ ก่อนตรัสรู้ เพียงเพราะทรงมี "อำนาจแห่งความประสงค์" ที่จะเลือกทำเช่นนั้นเองหรือไม่ ทุกข้อถูกปฏิเสธด้วยคำตอบซ้ำว่า "ไม่มีพระสูตรเช่นนั้น" คือไม่มีที่ใดกล่าวว่าพระโพธิสัตว์ทรงเลือกเส้นทางยากลำบากเพียงเพื่อแสดงอำนาจ ทั้งที่ทรงมีฤทธิ์จะเลี่ยงได้ แสดงว่าความทุกข์ยากในเส้นทางสู่การตรัสรู้เป็นไปตามครรลองแห่งกรรมและการฝึกฝนจริง มิใช่การเลือกเล่นบทบาทตามอำเภอใจ
หน้า ๖๕๙ ราคปฏิรูปกาทิกถา: มีสิ่งที่ 'เลียนแบบ' ราคะแต่ไม่ใช่ราคะจริงหรือไม่ ถามว่ามีสภาวะ "เทียม" ที่คล้ายราคะ ผัสสะ เวทนา สัญญา เจตนา จิต ศรัทธา วิริยะ สติ สมาธิ หรือปัญญา แต่ไม่ใช่ตัวจริงของสิ่งเหล่านั้นอยู่ควบคู่กันหรือไม่ เช่นเดียวกับที่ถามถึงโทสะ โมหะ และกิเลสโดยรวม พระเถระปฏิเสธทั้งหมด ยืนยันว่าไม่มีสภาวะจิตชนิดใดที่เป็น "ของปลอมเลียนแบบ" อยู่คู่ขนานกับของจริง สภาวะหนึ่งๆ จะเป็นสิ่งนั้นจริงหรือไม่เป็นเลยเท่านั้น ไม่มีสถานะกึ่งจริงกึ่งเทียม
หน้า ๖๖๐–๖๖๑ อปรินิปผันนกถา: รูปธรรมยังไม่สำเร็จรูปจริงหรือ — ปิดท้ายคัมภีร์กถาวัตถุ กถาสุดท้ายของคัมภีร์ถามว่ารูปและขันธ์อื่นๆ รวมถึง "อัญญาตาวินทรีย์" (อินทรีย์ของพระอรหันต์ผู้รู้ทั่วถึงแล้ว) เป็นสิ่งที่ "ยังไม่สำเร็จรูปสมบูรณ์" คือยังไม่มีลักษณะไม่เที่ยง ถูกปรุงแต่ง เกิดจากเหตุปัจจัย เสื่อมสิ้น แปรผันตามธรรมดาหรือไม่ พระเถระปฏิเสธอย่างหนักแน่น ยืนยันว่าแม้แต่อินทรีย์อันประณีตที่สุดของพระอรหันต์ก็ยังคงมีลักษณะไม่เที่ยงและถูกปรุงแต่งเช่นเดียวกับสังขารธรรมทั้งปวง ไม่มีสิ่งใดพ้นจากความไม่เที่ยงไปได้ กถานี้ปิดท้ายวรรคที่ ๒๓ ซึ่งเป็นวรรคสุดท้าย พร้อมคาถาสรุปหัวข้อทั้ง ๒๓ วรรคของคัม